Arendt, Hannah [Dicionário Global]

A vida de Hannah Arendt é marcada pelos acontecimentos mais relevantes do século XX, como a guerra, o totalitarismo, o genocídio, o antissemitismo e o racismo, a fuga e o exílio, o espectro da destruição nuclear. As suas descrições críticas do fenómeno dos refugiados, a sua análise das aporias dos direitos humanos, bem como as suas reflexões sobre a faculdade de julgar, ao mesmo tempo que refletem a sua experiência de vida, encontram ampla recetividade nos debates contemporâneos.

Nascida na Alemanha em 1906, em Linden, um bairro da cidade de Hanover, no seio de uma família de judeus seculares, fez os seus primeiros estudos na cidade de Könisberg e seguiu depois para a Universidade de Marburgo. Viria a apresentar na Universidade de Heidelberga, em 1928, sob a orientação de Karl Jaspers, a sua dissertação de doutoramento intitulada O Conceito de Amor em Santo Agostinho. Depois dos estudos universitários, participou cada vez mais na política, colaborando em organizações sionistas, a partir da subida dos nazis ao poder (HILL, 2021, 64 ss.). Como viria a escrever mais tarde, “Quando somos atacados enquanto judeus, temos de nos defender enquanto judeus. Não enquanto alemães, cidadãos do mundo, titulares dos Direitos do Homem, ou o que for” (ARENDT, 1994, 12).

Chegou a ser presa pela Gestapo e fugiu para Paris em 1933, onde privou com intelectuais como Walter Benjamin e Raymond Aron e trabalhou para organizações judaicas de apoio a refugiados. Em 1936, conheceu e iniciou uma relação com Heinrich Blücher, comunista dissidente e refugiado político alemão, com quem viria a casar em 1940. Iniciada a guerra, e tendo-lhe sido retirada a sua nacionalidade alemã em virtude das leis de Nuremberga, foi internada, em 1940, no campo francês de Gurs, donde conseguiu escapar.

Em 1941, emigrou, juntamente com o marido, para os Estados Unidos da América, onde acabou por fixar residência em Nova Iorque e iniciou uma atividade académica intensa, escrevendo e publicando as suas principais obras, para além de muitos artigos: As Origens do Totalitarismo (1951); A Condição Humana (1958); Entre o Passado e o Futuro (1961); Eichmann em Jerusalém: Relatório sobre a Banalidade do Mal (1963), fruto direto do seu acompanhamento do julgamento do criminoso de guerra nazi; Sobre a Revolução (1963); Homens em Tempos Sombrios (1968); Crise da República (1972). Recebeu a cidadania americana em 1950. Morreu em 1975 de um ataque do coração fulminante, durante uma receção de amigos no seu apartamento de Nova Iorque. A obra A Vida do Espírito  veio a ser publicada já postumamente, em dois volumes, em 1978, com edição a cargo da sua amiga Mary McCarthy.

Hannah Arendt pode ser encarada como uma filósofa dos direitos humanos, não apenas na medida em que diversas matérias que reclamaram a sua atenção – como o totalitarismo, as aporias dos direitos humanos, a revolução – são diretamente relevantes para pensar aqueles direitos, mas sobretudo porque a feição que imprimiu ao seu pensamento político permite equacionar a uma nova luz diversos problemas com que os mesmos se defrontam.

Segundo Arendt, o “totalitarismo não procura o domínio despótico dos homens, mas sim um sistema em que os homens sejam supérfluos” (ARENDT, 1978, 566). Isto significa que o totalitarismo é uma forma de governo sem precedentes, que não corresponde a uma mera intensificação da tirania, ou a uma ditadura autoritária extrema. Segundo Arendt, “o governo totalitário, como todas as tiranias, certamente não poderia existir sem destruir a esfera da vida pública, isto é, sem destruir, através do isolamento dos homens, as suas capacidades políticas. Mas o domínio totalitário como forma de governo é novo no sentido de que não se contenta com esse isolamento, e destrói também a vida privada” (ARENDT, 1978, 588-589). Na verdade, o “totalitarismo jamais se contenta em governar por meios externos, ou seja, através do Estado e de uma máquina de violência; graças à sua ideologia peculiar e ao papel dessa ideologia no aparelho de coação, o totalitarismo descobriu um meio de dominar e aterrorizar os seres humanos internamente” (ARENDT, 1978, 325). Este novo regime político, sem qualquer forma de oposição política ou formas de comunidade tradicional que se lhe oponham, estende-se a todas os aspetos da vida humana e atua em particular através de duas instituições: a polícia secreta e os campos de concentração (YOUNG-BRUEHL, 2006, 38).

Uma forma de governo que abole igualmente a vida pública e a vida privada, tornando todos os seres humanos igualmente supérfluos, corresponde certamente à ideia de “mal radical” (ARENDT, 1978, 551, 569). Arendt, no entanto, chamou a atenção para a necessidade de distinguir entre “soluções totalitárias” e “regimes totalitários”, no sentido de que as primeiras podem sobreviver à queda dos segundos (ARENDT, 1978, 569). Os campos de concentração são porventura uma dessas soluções. A proliferação contemporânea dos campos de refugiados, em que são confinados os indesejáveis, leva a questionar se esses campos não corresponderão a novas formas, certamente mais mitigadas, dos campos de concentração (ARENDT, 1978, 553). O problema não consiste apenas no facto de os campos de refugiados envolverem muitas vezes violações dos direitos humanos. Mais do que isso, o problema reside em os mesmos darem azo a uma condição fundamental de ausência de direitos, na medida em que se caracterizam por uma disrupção das atividades básicas humanas, bem como dos seus ritmos e ciclos de vida (GÜNDOĞDU, 2015, 141).

As pessoas confinadas em campos de concentração estão privadas do “direito de ter direitos”. Segundo Arendt, “só conseguimos perceber a existência de um direito de ter direitos (e isto significa viver numa estrutura onde se é julgado pelas ações e opiniões) e de um direito de pertencer a algum tipo de comunidade organizada, quando surgiram pessoas que haviam perdido esses direitos e não podiam recuperá-los devido à nova situação política global” (ARENDT, 1978, 381). O que está aqui em causa é, muito resumidamente, a ideia de que um direito à cidadania é uma condição de possibilidade de outros direitos. O problema que esta proposta suscita é o de saber em que medida este direito não exige uma reconfiguração da cidadania para além dos quadros dos Estados-Nações e o reconhecimento de que o mesmo não pode ser acomodado no contexto de um direito internacional ainda centrado em acordos entre Estados soberanos (GÜNDOĞDU, 2015, 22, 165).

Se entendermos o direito de ter direitos como a exigência de que o exercício de direitos tenha por base um direito de cidadania, parece poder sustentar-se que o entendimento de Hannah Arendt corresponde a uma versão da tese da origem comum dos direitos humanos e da soberania popular, da autonomia pública e da autonomia privada, defendida nomeadamente por Habermas (BRUNKHORST, 1996, 190). Para Arendt, todavia, os direitos humanos não garantem a soberania popular, nem esta aqueles. Com o advento dos Estados-nações, “de uma só vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados como herança inalienável de todos os seres humanos e como herança específica de nações específicas; a mesma nação era declarada, de uma só vez, sujeita a leis, que emanariam supostamente dos direitos do Homem, e soberana, isto é, independente de qualquer lei universal, nada reconhecendo de superior a si própria” (ARENDT, 1978, 305). Os direitos humanos são, em última análise, feitos valer por entidades, as nações, que nem sempre se sentem vinculadas por eles. Na realidade, é quando não se é nada senão humano que se sente a falta dos direitos humanos (ARENDT, 1978, 385; PREKH, 2008, 169). Ao mesmo tempo, os Estados-nações criam direitos para alguns ao mesmo tempo que os excluem para outros (WEITZ, 2019, 3). Estas dificuldades podem ser encaradas de diversos modos.

Segundo um primeiro modo de ver, se apenas podemos ter direitos humanos com base num poder soberano, isso pode conduzir ao fim dos direitos humanos e ao totalitarismo, em virtude do potencial absoluto daquele poder (BRUNKHORST, 1996, 191-193). A forma de resolver a dificuldade é restringir a soberania e realizar os direitos humanos através de estruturas internacionais e supranacionais. Para um segundo modo de ver, o paradoxo é verdadeiramente insuperável e deve ser assumido: os direitos humanos são um universal – no sentido que valem para todos os seres humanos – que apenas pode ser efetivado localmente – através de comunidade políticas circunscritas no espaço. Apenas enquanto membros de uma comunidade política podem as pessoas ser titulares de direitos. Ora, as únicas comunidades políticas efetivas que conhecemos são as nacionais (ARENDT, 1978, 383-384). Finalmente, pode simplesmente entender-se, não sem algum cinismo, que o direito de ter direitos é o “direito perdido” das novas condições do poder no século XX (DEGOOYER et al., 2018, 32-33).

O “direito de ter direitos” remete-nos ainda para a questão do fundamento. Arendt interroga-se se “o direito de ter direitos, ou o direito de cada indivíduo de pertencer à humanidade, deveria ser garantido pela própria humanidade. Nada nos assegura que isto seja possível” (ARENDT, 1978, 383). Embora professe um claro ceticismo sobre essa possibilidade, o que impressiona nesta formulação é a invocação da humanidade não como fundamento, mas como garantia (GÜNDOĞDU, 2015, 168). Em vez da procura dos fundamentos dos direitos humanos, através dos quais se procura encontrar a fonte da respetiva validade absoluta e imutabilidade, Arendt faz depender a sua validade da prática política contínua da correspondente afirmação e efetivação. Tal como recusa uma abordagem dos direitos humanos assente na procura das suas fundações universais, o seu pensamento sobre a revolução carateriza-se também pela recusa de ancorar um novo começo político num absoluto. É esta, aliás, a diferença que estabelece entre as grandes revoluções americana e francesa do século XVIII. A segunda fracassou enquanto projeto constitucional porque tentou substituir um absoluto, o direito divino dos reis, por outro, o poder ilimitado da nação (ARENDT, 1971, 202). Pelo contrário, os constituintes americanos compreenderam que o seu momento performativo era uma garantia suficiente da autoridade da nova república. Compreenderam, por outras palavras, que “os homens estão equipados para a função logicamente paradoxal de estabelecer um novo início devido a eles próprios serem inícios” (ARENDT, 1971, 209).

Arendt atribuiu ainda o fracasso da Revolução Francesa, por contraposição ao êxito constitucional da Revolução Americana, à importância que naquela assumiu a “questão social”. Muitos dos críticos de Arendt acentuam a fragilidade da distinção por ela estabelecida entre questões políticas e sociais, nos termos da qual assuntos como a pobreza, o desemprego, a habitação e os cuidados de saúde nunca deveriam ser objeto das deliberações políticas. O pensamento da autora é, com efeito, formulado em termos incisivos: “Nada, podemos dizê-lo hoje, poderia ser mais obsoleto do que tentar libertar a humanidade da pobreza por processos políticos; nada seria mais vão e mais perigoso” (ARENDT, 1971, 112). Porventura mais importante do que criticar Arendt pela sua recusa de subordinar a atividade política às questões sociais, será compreender como a categoria do social no seu pensamento se refere ao destino da vida pública na idade moderna, isto é, a ocupação da esfera pública por questões que antes eram relegadas para a esfera privada, como a acumulação de riqueza privada (ARENDT, 1958, 68-73). Numa outra perspetiva, a sua crítica do social não difere substancialmente da crítica, desenvolvida por muitos, do Estado de Bem-estar resultante da tendência que este último revela para assumir formas autoritárias de controlo dos cidadãos, reduzidos a uma condição passiva.

Se o “direito de ter direitos” é um direito a pertencer a algum tipo de comunidade política em que a vida humana nas suas múltiplas atividades (trabalho [labour], obra [work] e ação, segundo as categorias que Arendt distingue em A Condição Humana) adquire sentido, isso exige, sem dúvida, que vejamos com novos olhos a situação dos refugiados, dos migrantes e dos apátridas (PAREKH, 2008, 148). Ao mesmo tempo, a pertença a uma comunidade não pode ser entendida como dando azo a qualquer vínculo de obediência, mas de verdadeiro consentimento a todas as atuações dessa comunidade (ao contrário do que foi persistentemente invocado pelos réus nos grandes processos por crimes contra a humanidade posteriores à Segunda Guerra: ARENDT, 2003, 46). Na verdade, só os refugiados, os migrantes e os apátridas podem ser isentos de responsabilidade política na medida em que precisamente não pertencem a qualquer comunidade e não se encontram em condições de reivindicar os seus direitos humanos. Quem, no entanto, se encontrar em tais condições não pode furtar-se à responsabilidade que os mesmos direitos acarretam. Numa entrevista, Hannah Arendt chegou mesmo a afirmar que “nenhum homem tem o direito de obedecer” (ARENDT, 1964).