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    Corpo humano [Dicionário Global]

    O “corpo” é concebido na Filosofia antiga ocidental como realidade material em contraposição com a alma ou com o espírito, tal como podemos verificar em Platão “[…] enquanto possuímos um corpo e a nossa alma estiver reunida a este mau companheiro nunca conseguiremos suficientemente o objeto de nossas aspirações, que afirmamos ser a verdade” (Fédon, 80a). Na tradição grega, o corpo (σωμα) era concebido como lugar instrumental da alma e, por isso, vulgarizou-se a noção de “alma encarnada” para traduzir a realidade do ser humano enquanto alma subsistente por si que está encarcerada num corpo e percorre o martírio da existência para se libertar dessa prisão resultante de uma misteriosa queda no mundo preexistente do pleroma. Através da parte superior da alma, designada de intelecto (νουϛ), o homem pode contemplar as ideias divinas e libertar-se do engano dos sentidos e das paixões, regressando definitivamente à sua morada celestial.

    A patrística cristã procura superar este dualismo antropológico, concebendo a noção de “corpo espiritual”, quer na perspetiva protológica da origem da criação, como se apresenta em Orígenes, com a noção de “criatura racional”, ou “intelecto puro” que é suportado por um corpo etéreo com sentidos espirituais para contemplar a imagem (Logos) de acordo com a regência da providência divina (De Princ II, 9, 1), quer na perspetiva escatológica paulina de Agostinho de Hipona e de Tomás de Aquino, para quem, após a ressurreição universal no final dos tempos, a carne é regenerada pela incorruptibilidade (AGOSTINHO DE HIPONA, A Cidade de Deus, livro XX, cap. 5). O ser humano deixa de ser concebido como uma alma imortal que tem um corpo mortal para passar a ser entendido como um «corpo animado», porque, como defende Gregório de Nissa, alma e corpo são criados por Deus simultaneamente (GREGÓRIO DE NISSA, A Criação do Homem, XVII).

    Em diálogo com a teoria hilemórfica de Aristóteles, que concebe o corpo como uma totalidade de matéria informada, a perspetiva antropológica de Tomás de Aquino defende, por um lado, que as almas imortais podem permanecer depois dos corpos e separadas deles, e considera, por outro lado, que as almas se unem naturalmente aos corpos e que são a sua forma, pelo que estar sem o corpo é contra a natureza das próprias almas. Todo o ser criado é corpóreo, apenas Deus é espírito puro, e todo o corpo é um ente dotado de sentido, com um fim em si mesmo, não se limitando a um simples mecanismo ou instrumento. Assim, afirma que a alma não pode estar separada do corpo perpetuamente e que tem de se unir novamente a ele, residindo nessa reunião o significado do termo “ressurreição”. A imortalidade das almas exige a futura ressurreição dos corpos. O desejo natural do homem é a felicidade e a felicidade última consiste na sua perfeição, mas a alma, que é uma parte da natureza humana, permanece imperfeita enquanto não estiver reunida com a outra parte que é o corpo. Só depois dessa reunião, o homem poderá ser premiado ou castigado em sua alma e em seu corpo para a vida eterna (Summa contra Gentiles, liber IV, cap. 79).

    A dicotomia antiga entre matéria e espírito, realidade extensa e pensamento, permanecerá na cultura moderna através do dualismo cartesiano: apenas o cogito, enquanto “eu” que pensa e julga de forma livre, se dá imediatamente a si mesmo de modo evidente, reduzindo-se o corpo a uma máquina que opera de maneira independente desse “eu”. A consciência pensante (res cogitans) e o mundo corporal extenso (res extensa) são concebidos como realidades sem nada de comum entre si (DESCARTES, Meditações sobre a Filosofia Primeira, VI, 8). Este novo dualismo dará origem a uma reação monista nas metafísicas panenteístas de Espinosa e do idealismo alemão de Hegel e Schelling, que vão associar o sujeito finito a um mero momento da manifestação e da evolução do Espírito Absoluto, perdendo-se dessa maneira a individualidade livre e responsável do sujeito pessoal na sua unidade heterogénea concreta. O realismo passa a reduzir o corpo à realidade material empírica, considerando o espírito como um epifenómeno daquele, e o idealismo passa a reduzir o corpo a uma aparência ilusória, afirmando o espírito como a única verdade. Para os materialismos absolutos, deixa de fazer sentido a noção de imortalidade da alma, e para os idealismos absolutos, deixa de fazer sentido a noção de ressurreição do corpo. Neste período, será o espiritualista francês Maine de Biran a dar um lugar central ao corpo.

    Algumas correntes fenomenológicas e existencialistas da contemporaneidade irão procurar resgatar a dignidade corpórea da pessoa no dinamismo da sua circunstância histórica, distinguindo o corpo biológico físico-químico do corpo vivido intencional. O homem deixa de ter um corpo e passa a definir-se através do seu corpo. Através de filósofos como Husserl, Scheler, Gabriel Marcel, Merleau-Ponty, Michel Henry ou Jean-Luc Marion Marion, irá desenvolver-se o caminho de análise e descrição do corpo humano no sentido de mediação do mundo objetivo e intersubjetivo, com recurso à categoria de “corpo próprio”. É feita a distinção entre um corpo material, sujeito às leis físicas do espaço e do tempo que consta dos mesmos elementos químicos das outras realidades orgânicas do mundo (Körper) e um corpo intencional transcendental que vive no mundo histórico (Leib). Para além de corpo-objeto material, em comum com os seres inertes e com a realidade biológica dos outros animais (körper), cedido à investigação científica e à manipulação técnica e genética, a pessoa faz a experiência imediata do seu corpo-próprio de carne, amando-se e desejando-se, sofrendo e fruindo, na totalidade intencional de ser no mundo (leib) (HUSSERL, 2010, 138-141).

    Mas não podemos deixar de assinalar uma divergência fundamental na significação fenomenológica destas categorias antropológicas. Para Merleau-Ponty, o acesso ao “corpo próprio” dá-se pela sensação, sentimento e perceção na relação com o mundo em que se vê e se toca. Há uma relação de mútuo envolvimento entre o sujeito “sentinte” e o mundo sensível (MERLEAU-PONTY, 1945, 248). Para Michel Henry, o corpo subjetivo da “carne viva” constitui a pura imanência e não se mostra no “corpo objetivo”, revelando aquilo que o visível oculta (HENRY, 2003, 550). O corpo próprio é a manifestação originária relativa à verdade invisível da realidade concebida como manifestação pura e misteriosa da Vida absoluta (HENRY, 1996, 53). No mesmo sentido, Jean-Luc Marion procede à redução da objetividade do corpo à subjetividade imanente da carne, na linha da fenomenologia tradicional, que significa a redução (epoché) do mundo natural externo e objetivo ao mundo interno e subjetivo da vida mental do sujeito, na suspensão de todas as teorias. Para Marion, significa a recondução à experiência em que as vivências se manifestam por si na imanência da vida. Redução à imanência do “eu” que é designada de redução do “eu” transcendental do corpo à autoafeção da carne (MARION, 2016, 47). Para Michel Henry, na vida afetiva do “corpo próprio” com desejo de felicidade dá-se a manifestação da Vida de Deus. A Vida absoluta revela-se ou vem a si na autoimpressionalidade ou arquirrevelação da sua carne, fluindo através de nós e fazendo de nós seres vivos, independentemente do nosso poder, do nosso conhecer e do nosso querer (HENRY, 2000, 241). Por distinção com a experiência exterior das partículas materiais estudadas pelas leis da física, da química e da biologia, a experiência interior e sofrida do sentimento, do desejo e da felicidade é a vivência da autorrevelação da Vida fenomenológica absoluta de Deus (HENRY, 1996, 53). A carne como realidade arqui-inteligível revela o próprio Verbo da Vida.

    Mas esta posição de Michel Henry implica um dualismo entre a imanência da vida e a transcendência do mundo objetivo. Miguel Garcia Baró considera que este monismo de indistinção entre a vida finita da carne humana e a vida infinita do Logos impõe um dualismo entre o divino e o mundano, o transcendente e o imanente, que não atende à solução da tradição cristã fornecida pela verdade da Trindade (GARCIA-BARÓ, 2015, 315). Dá-se a oposição entre a existência real da imanência dada pela interioridade da autoafeção ou da Vida e a existência irreal do mundo que resulta de uma representação noemática. Um dualismo entre natural e sobrenatural, história e vivência subjetiva. No seu entender, contra a Teologia ortodoxa, Michel Henry defende que Deus não se revela na fé do outro (alteridade), mas na carne subjetiva da “minha vida” (autoafeção) (GARCIA-BARÓ, 2015, 316). A redução fenomenológica permite à carne reconhecer a divindade profunda de Si-mesma num saber que já não é à imagem do amor, mas é o Amor em doação, e permite reconhecer o nada do mundo e do tempo, o que encerra o dualismo gnóstico entre o natural e o sobrenatural que só o monismo da pura espiritualidade poderá resolver. Esta posição suscita a seguinte pergunta: é possível uma carne sem corpo? (FALQUE, 2014, 95-133). A associação da ressurreição à carne e não ao corpo não corresponderá a uma cedência de Michel Henry ao pensamento gnóstico que vê na materialidade e no próprio corpo de Cristo uma ilusão, remetendo a reflexão para o pathos iluminador da vida íntima espiritual no seio do Pai? (ROSA, 2015, 151). Nós sabemos que a ressurreição da vida espiritual em Deus não significa o reviver da matéria na sua constituição molecular da condição terrena, mas no sentido judaico-cristão também não se limita a uma imortalidade da subjetividade afetiva, porque estende-se à plenificação e espiritualização da própria criação cósmica. Por distinção com a tradição fenomenológica husserliana em que körper e leib também eram realidades distintas, mas consideradas no sentido de uma correlação originária – “corpo de carne” (leibkörper), no sentido de conciliar o corpo que temos, do mundo das coisas, com o corpo que somos, da vivência patética (ROSA, 2015, 156-157), esta proposta de Henry não propõe a elevação do corpo material ao corpo próprio, mas a contraposição entre os dois, inviabilizando a significação do acontecimento da ressurreição da carne ilustrado pela narrativa bíblica do túmulo vazio.

    Emmanuel Falque associa esta posição de Michel Henry, de que o nosso corpo extenso do mundo não é o nosso verdadeiro corpo, mas é apenas uma representação exterior da carne invisível e indivisível (HENRY, 2000, 252), ao gnosticismo maniqueu que rejeitava a criação de Adão a partir do pó da Terra, aceitando apenas a sua criação a partir do sopro divino (nefesh), porque isso coisificaria o homem como ser do mundo. A releitura do livro do Génesis a partir de João leva a que a noção de “criação” seja interpretada como “geração da Vida absoluta no Verbo”. Esta interpretação contraria o Concílio de Niceia de 325, segundo o qual só Cristo é gerado e não criado, pelo que, quer o homem quer o mundo são criados. Falque salienta que o Verbo divino tomou o corpo extenso para o plenificar. Assim, podemos concluir que Michel Henry acaba por cair no dualismo que tanto criticara, ao defender que o Verbo não tomou o corpo, mas fez-se carne, no sentido de não assumir a corporeidade material ou orgânica da extensão e do aparecer do mundo, mas apenas a carne real da sarx patética e do aparecer puro da vida. Trata-se de uma interpretação idealista gnóstica, segundo a qual Cristo não tomou o corpo para o plenificar ou redimir, mas para o separar da carne, possibilitando a redenção desta, ou seja, transformando-a em infinita, porque só a carne é capaz de receber a vida (HENRY, 2000, 252). Neste sentido, considera José Rosa: “[…] para a Teologia e a fé cristã, o Verbo divino não assumiu apenas uma carne, mas compartilhou também o nosso corpo físico, crescendo e nascendo no seio de Maria, em Nazaré (e não como Plotino, que tinha vergonha de ter um corpo e não falava dos pais…)” (ROSA, 2015, 165).

    Em diálogo crítico com estes pensadores, as filosofias ideo-realistas neoescolásticas de filósofos como Emerich Coreth e Henrique de Lima Vaz apresentam o ser humano como uma totalidade heterogénea, uma unidade pessoal em que o “eu” (consciência) se reconhece como o seu corpo, que lhe é próprio. O ser humano vive no Mundo, na mediação da liberdade, remetido a si mesmo (eu). Cada um se experimenta como único, singular, irrepetível (consciência). O espaço livre em que cada um dispõe de si mesmo constitui o “eu”, em que tem origem o agir consciente e a totalidade de si mesmo que inclui o corpo que lhe é próprio. Não é experimentado apenas a partir de fora, como os outros objetos, mas a partir de dentro, vivificado e movido por si enquanto meio do seu próprio agir e sofrer: é o instrumento mais imediato da autorrealização humana (CORETH, 1988, 92).

    O homem possui-se a si mesmo de forma consciente pela atividade pensante e pela vontade livre, superando o instinto sensorial e dispondo de si mesmo (autocosnciência; autodisposição). O corpo é a autorrealização do Espírito na materialidade, é o ser próprio do Espírito na exterioridade e visibilidade, a realidade viva do corpo é a realidade encarnada da própria alma numa unidade essencial. O corpo material humano não é uma matéria inanimada, mas um corpo vivo. O corpo humano é um corpo vivo possuido pelo sujeito. O ser vivo biológico que é o homem não seria vivo sem as realizações espirituais. A vida vegetativa no nível biológico e a vida sensitiva do nível psicológico estão assumidas no nível da vida espiritual e só dessa maneira podem subsistir: “[…] a realidade viva do corpo é a realidade corporeizada, encarnada da própria alma. […] o corpo é a autorrealização do espirito na materialidade” (CORETH, 1988, 181). Mas a vida espiritual também só é possível sustentada num corpo material vivo e sensível. O homem experimenta-se como um todo.

    Por distinção com a presença natural, imediata e passiva no mundo (estar aí), no mesmo plano dos animais, enquanto corpo como substância material (totalidade física) e corpo como organismo (totalidade biológica), dá-se a presença intencional ou ativa de ser-no-mundo (ser aí). Uma presença no mundo de forma ativa ou intencional no espaço-tempo humano do sujeito psicológico, social e cultural. Considera Lima Vaz que, no espaço-tempo psíquico, se dá a presença do corpo próprio na ordem da afetividade, em que o tempo é significado pelo sentimento e pela emoção. Através da linguagem, o corpo próprio entra na ordem da comunicação ou do espaço-tempo social. O corpo próprio surge como lugar de mediação entre a matéria inerte e o corpo espiritualizado: “[…] homem como ser-no-mundo, aberto de um lado à objetividade da natureza e, de outro, suprassumido na identidade do Eu. […] ao suprassumir o corpo-objeto no corpo próprio o sujeito afirma o seu ser como transcendendo os limites da corporalidade, ou seja, os limites da presença imediata do homem no mundo” (VAZ, 1991, 180). É neste plano que Joseph Ratzinger defende que “a ressurreição da carne” é “a ressurreição das pessoas” (Leiber), não “dos corpos” (Körper) (RATZINGER, 1987, 1314).

    Admitir com Raztinger que o que ressuscita é a dimensão relacional e pessoal do corpo próprio e não a materialidade do corpo físico-químico da diferenciação sexual não significa a oposição entre a afetividade da carne e o físico do corpo no sentido de Michel Henry, mas significa que o corpo físico é subsumido pela psicologia e pela espiritualidade e elevado numa unidade heterogénea que, de maneira mistérica, não definível pela racionalidade lógico-analítica e fenomenológica, terá a sua consumação na imortalidade integral pela espiritualização da matéria. Essa espiritualização, nesta condição finita, dá-se na experiência subjetiva interior de uma unidade pessoal que está para além da soma das partes orgânicas, psicológicas e mentais, mas, na escatologia final da parusia, essa espiritualização contempla todos os átomos do Cosmos pela inundação omnipresente do Amor. Só através de uma racionalidade mistérica, analógica e metafórica, poderemos conceber esta realidade que significa, ao mesmo tempo, uma continuidade e descontinuidade entre a imanência da história no Cosmos sensível e a transcendência da eternidade, numa condição sem as limitações da materialidade, nomeadamente sem as limitações da diferenciação sexual, mas com o desejo afetivo inerente ao carácter relacional da pessoa, que, na condição terrena, se materializa na alteridade dessa diferenciação sexual e dessa diferenciação da identidade de género. O diálogo com Maurice Merleau-Ponty permite recuperar a noção de relação pela mediação do corpo no sentido de estender a noção de carne ao Cosmos, permitindo conceber a presença transcendente de Deus, não apenas na imanência da afetividade subjetiva humana, mas também na imanência de todo o Universo criado. Recupera-se a cosmologia cristã da Criação e a escatologia cristã da plenificação do Universo pela noção de “Nova Criação” em que todos os corpos serão espiritualizados.

    Bibliografia

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    Autor: Samuel Dimas

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