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    Cultura

    No preâmbulo da Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural, aprovada pela Conferência Geral da Organização das Nações Unidas para a Educação, Ciência e Cultura, em novembro de 2001, “cultura” é descrita como um conjunto “de características espirituais, materiais, intelectuais e emocionais diferenciadoras de uma sociedade ou de um grupo social, e que compreende, para além da arte e da literatura, os estilos de vida, as formas de viver em conjunto, os sistemas de valores, as tradições e as convicções”. A definição, inspirada no paradigma dos direitos humanos, tem como horizonte de referência o art. 27.º da Declaração Universal dos Direitos Humanos:

     

    1. Toda a pessoa tem o direito de tomar parte livremente na vida cultural da comunidade, de fruir as artes e de participar no progresso científico e nos benefícios que deste resultam.
    2. Todos têm direito à proteção dos interesses morais e materiais ligados a qualquer produção científica, literária ou artística da sua autoria.

     

    De inspiração humanista, a alínea 1 é formulada de maneira a evidenciar a importância da dignidade humana, colocando no centro o valor da pessoa, vista na sua totalidade, como ser biológico, psíquico, social, cultural e espiritual. As criações e saberes humanos, as artes, as produções culturais, os avanços científicos, não são concebidos como fins em si próprios, mas ligados ao âmago da dignidade de mulheres e homens, às diferentes formas de procura pela verdade e pela liberdade. Criatividade, saberes e fruição ligam-se, assim, à pessoa entendida como conjunto de razão e consciência, numa dimensão humanista integral. O artigo une produção, livre acesso e fruição aos benefícios da participação de todos na cultura – entendida como um processo dinâmico, feito de múltiplos contactos e diálogos entre tradições e da resposta a diferentes conjunturas socio-históricas – e na vida cultural e científica. Lembra, assim, a redação deste artigo a dimensão do imaterial de que a família humana necessita para sobreviver e viver, sendo imprescindível para a construção e afirmação das identidades pessoais e coletivas.

    Albert Einstein, numa coleção de textos redigidos entre 1934 e 1950, publicada cerca de uma década depois do final da Segunda Grande Guerra e menos de dez anos após a Declaração Universal dos Direitos Humanos, em Out of My Later Years (1956), detém-se particularmente no momento vivido durante o conflito mundial, sublinhando a perda de segurança na estabilidade da sociedade humana, e até mesmo na base da sua existência, causada pela ameaça à herança cultural do homem e pelo desprezo pelos valores humanos fundamentais. A rutura dos pactos estabelecidos pela Liga das Nações e os atos de violência contra a humanidade e contra os mais fracos tinham levado ao colapso do sistema coletivo de segurança anteriormente criado pelos Estados, como se este se tratasse de um mero, frágil, castelo de cartas. Daí que, no texto “Sobre a Liberdade”, sinta a necessidade de refletir sobre os conceitos de liberdade interior e exterior, explicitando e dando corpo, no fundo, ao espírito do art. 27.º. Indicando dois objetivos que considera que podem ser pacificamente partilhados – colocar os bens instrumentais ao serviço da vida e da saúde de todos os seres humanos e criar condições para o livre exercício das faculdades intelectuais, artísticas e científicas –, Einstein sublinha a ideia de que a satisfação das necessidades físicas é apenas uma precondição indispensável para uma boa existência, colocando a ênfase na importância do desenvolvimento espiritual. O prazer da beleza da criação artística e das concatenações lógicas do pensamento são para Einstein a base da vida quotidiana dos homens. Não compatível com a insegurança, o medo e a infelicidade, necessita de um clima de estabilidade e de respeito para se desenvolver, deteriorando-se em conjunturas de crise, como as das guerras, regimes autoritários e ditatoriais, dominadores, extremistas.

    Para que o prazer de que fala seja possível a todos, a condição primordial é que não haja restrições à possibilidade de comunicação de resultados e pontos de vista, de opiniões e de afirmações, quer dos povos, quer das pessoas individuais. É imprescindível, por isso, segundo o autor, que a liberdade exterior permita a liberdade do espírito, sem preconceitos, sem estereótipos, sem influências censórias. No fundo, interpreta o desenvolvimento cultural, artístico e científico como um direito universal humano que deve ser garantido pela existência de uma sociedade livre e humanista.

    No art. 22.º já se fazia, precisamente, referência à importância da cultura como direito e, por isso, à legitimidade da exigência da sua proteção e satisfação, a par dos direitos económicos e sociais: “Toda a pessoa, como membro da sociedade, tem direito à segurança social; e pode legitimamente exigir a satisfação dos direitos económicos, sociais e culturais indispensáveis, graças ao esforço nacional e à cooperação internacional, de harmonia com a organização e os recursos de cada país”.

    Os dois artigos dependem do que é expresso no início do preâmbulo sobre a dignidade inerente que é devida a todos os membros da família humana e dos direitos que constituem o fundamento da liberdade, justiça e paz no mundo. Considerando no mesmo parágrafo os conceitos de dignidade humana e de direitos, a Declaração aponta para valores que dizem respeito a todos, independentemente das suas culturas próprias ou nações de pertença. Ainda que não se encontre na Declaração Universal dos Direitos Humanos uma definição explícita do conceito de cultura – falta a que a Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural procurou dar resposta –, o conteúdo da Declaração é, por si só, o reflexo de um entendimento desta como soma de diferenças, plural, património de diferentes povos, enriquecida pelo valor acrescido proveniente dos múltiplos contactos estabelecidos entre os homens, quando considera que o conteúdo do documento é um “ideal comum” a ser alcançado pela humanidade.

    É, no entanto, precisamente na conceção de “ideal” universal que alguns autores consideram que o projeto da Declaração Universal dos Direitos Humanos introduz um elemento de fraqueza no texto: como a universalidade não é facilmente atingível e sobre o ideal é difícil agir, a Declaração apresenta-se mais como um objetivo do que como uma realidade, uma aspiração em vez de uma atuação, sem prazos para a sua concretização. Uma realidade difícil de atingir, porque o argumento da defesa das culturas próprias, cuja condição de liberdade e de afirmação se defende, pode ser um obstáculo, podendo servir de justificação e subterfúgio para os Estados que não queiram fazer um esforço para o melhoramento da situação dos direitos humanos e para que se modifiquem e deixem de tutelar práticas culturais atentatórias à dignidade humana. Tome-se, como exemplo, a mutilação dos genitais femininos, a escarificação, os casamentos forçados, por vezes em idade infantil, a proibição do acesso de educação às meninas, a normalização dos crimes de honra, o infanticídio feminino, as pressões ligadas a religiões extremistas que esvaziam o homem da sua liberdade individual, existentes em culturas tradicionais de alguns povos.

    Há também vozes de intelectuais e estudiosos que sublinham a centralidade ocidental do documento, que expressaria valores ligados a uma cultura eurocêntrica e à sua implantação nos países anteriormente colonizados e, por isso, sob a sua influência, enfermando, por isso, de um viés imperialista e de ideologia tendenciosa. Makau Mutua considera que a “grande narrativa” dos direitos humanos contém “a subtext that depicts an epochal contest pitting savages, on the one hand, against victims and saviors, on the other” (MUTUA, 2001, 201). A Declaração, no fundo, sofreria da existência da construção de um prisma, uma metáfora complexa, que espelharia a relação tridimensional de selvagens-vítimas-salvadores construída pelos principais autores do documento, pelas Nações Unidas, pelos Estados ocidentais, pelas organizações internacionais não-governamentais e pelos académicos ocidentais. O que Mutua pretende é que o discurso sobre os direitos humanos se torne mais autocrítico, ciente da retórica e da história que lhe dá forma, e aberto a perspetivas não-ocidentais, que, no seu entender, foram negligenciadas ou rejeitadas. Partilham da mesma opinião diversos autores (cf. JENSEN, 2016), mas também são vários os que, reconhecendo o seu eurocentrismo, acreditam na importância da proteção do documento de 1948 em relação a movimentos de “descolonização da Declaração” a favor de novas redações conformes às diferentes culturas, considerando que, apesar de tudo, este procura assegurar o bem-estar de todos os indivíduos (cf. JOAS, 2018), sem desigualdades e sem a interferência de Estados que olham para os direitos humanos muitas vezes como apenas assessórios ou não os reconhecem.

    De facto, se há práticas e valores culturais que tendem a beneficiar todos os membros de um grupo, também as há penalizadoras de géneros, etnias, raças, crenças e minorias. A ideia de que a Declaração seria um instrumento da missão civilizatória da cultura ocidental e, por isso, a necessitar de uma revisão centrada em outros polos culturais, parece não considerar o perigo de possíveis corrupções do espírito do documento por sociedades menos livres e com práticas penalizadoras da diferença. Por si só, a cultura não justifica práticas e tradições que estejam em conflito com a dignidade humana, promovendo valores que vão contra os direitos básicos da pessoa ou de um grupo, mas pode ser aproveitada para, de forma normativa, substituir o universal pelo particular e despenalizar o que hoje é considerado atentatório dos direitos humanos. A consciência da existência de desigualdades devidas a diferentes equilíbrios de poder e de que o entendimento do universalismo pode sofrer uma mudança de perspetiva consoante os contextos históricos, sociais e políticos, é importante, mas também o é o entendimento da importância do pluralismo na defesa dos direitos humanos. Isto é, o relativismo cultural não pode ser justificação para uma perspetiva relativista da dignidade humana.

    É essencial entender como o conceito de cultura, na perspetiva ocidental, mudou e se foi transformando com a dinâmica histórica, tendo vindo progressivamente a aproximar-se de um paradigma sempre mais próximo da diversidade, mais amplo e, por isso, mais ciente do respeito pelos direitos humanos, promovendo-os. Na civilização latina, a palavra “cultura”, do étimo colere, indicava a cultivação, o cuidado ou a cultura dos campos, por isso, o cuidado da terra, mas também a educação e o cuidado da alma. Cultura tem, assim, um sentido de habitar, desenvolvido na palavra colonus, o que cultiva a terra, trabalha o campo e daí retira os seus frutos, produzindo vida. Daniela Marcheschi salienta que tal âmbito de significados reenvia à visão de um indivíduo “sempre inserido num contexto cósmico ou mundano mais amplo, numa comunidade ordenada – que, mediante o exercício humilde, tenaz e cansativo da cultura, se enobrece, se nobilita, adquirindo uma sabedoria e uma humanidade superiores: o que faz valer a pena existir” (MARCHESCHI, 2004, 78). Lembra Terry Eagleton que colere também tem relação com cultus, e por isso com o termo “culto”, ligando esta aceção à ideia de que na modernidade a ideia de cultura tem vindo a substituir o sentido de divindade e de transcendência: “Cultural truths – whether high art or the traditions of a people – are sometimes sacred ones, to be protected and revered. Culture, then, inherits the imposing mantle of religious authority, but also has uneasy affinities with occupation and invasion; and it is between these two poles, positive and negative, that the concept is currently pitched” (EAGLETON, 2000, 2).

    É importante esta contribuição de Eagleton para o equacionar do entendimento da cultura hoje: a aproximação a uma ideia de autoridade esclarece melhor o que foi dito anteriormente, tanto a nível da interpretação da Declaração por alguns como uma espécie de imposição colonial de uma dada cultura em oposição a outra, dominada e silenciada, como da relação quase sagrada e reverente em relação à cultura e às suas práticas que têm de ser absolutamente respeitadas e reverenciadas. Esta noção de “verdades culturais” pode criar uma inflexibilidade em relação ao “outro”, que, também ele, pode estar convencido das suas verdades, criando-se uma situação de conflito.

    Da conceção de cultura ligada ao cultivo da mente e sinónimo de saber à cultura como um todo complexo de características distintivas do ponto de vista espiritual, material, intelectual e emocional de uma sociedade ou de um grupo, que inclui não só as artes e as letras, mas a ciência, os modos de vida, os sistemas, tradições, crenças e o entendimento dos direitos humanos fundamentais, o caminho foi longo. Passou por Bartolomeu de Las Casas, Padre António Vieira, Montaigne, Voltaire e Johann Gottfried Herder (nos meados do século XVIII), Nikolay Karamzin, no início do XIX, e pelo desenvolvimento da Antropologia moderna, com Edward Burnett Tylor (1832-1917), assim como pelo desenvolvimento dos estudos culturais e das novas perspetivas sobre a cultura valorizadoras da diversidade cultural, da interculturalidade e do pluralismo cultural.

    Se em Essai sur les Mœurs et l’Esprit des Nations (1756), Voltaire salientava a variedade dos costumes – opondo conceitos como universal/particular e referindo a possibilidade de existência de universais culturais, ligando História a Cultura –, Herder (1744-1803) defendeu a ideia da presença da cultura (Kultur) em todos os grupos humanos, abrindo caminho para o alargamento da noção para abarcar os costumes, crenças e práticas de um povo. Ao mesmo tempo que se desenvolviam conceções sempre mais inclusivas de cultura (como, por exemplo, as que elevavam a cultura popular ao mesmo plano da erudita) e reconhecedoras das culturas dos diversos povos, também se cimentaram oposições entre civilizado-primitivo e visões como as de Gustav Klemm (1802-1867), que dividia a humanidade em raças “ativas” e “passivas” (negróide, mongolóide, egípcios, hindus, etc.), ou de Arthur de Gobineau, autor de Essai sur l’Inégalité des Races Humaines (1853, 1855), que estabelecia a diferença entre raças superiores e inferiores.

    Tylor, principalmente em Primitive Culture (1871), mas também em Anthropology (1881), entende a cultura num amplo sentido etnográfico, como um conjunto complexo que inclui o conhecimento, as crenças, a arte, a moral, o direito, os costumes e qualquer outra capacidade e hábito do homem como membro de uma sociedade. Franz Boas, por sua vez, dará ênfase ao carácter único das muitas e diversas culturas de diferentes povos e sociedades, realçando os particularismos da sua história, sem julgamentos de valor, sem diferenciar alta de baixa cultura e sem considerar uma cultura como civilizada, oposta a uma selvagem, influenciando os estudos de Margaret Mead, Ruth Benedict, Gilberto Freyre e Alfred Kroeber.

    Deve destacar-se como importante para a discussão sobre a cultura e os direitos humanos a análise de Terry Eagleton, em The Idea of Culture (2000): para o teórico, o “conceito-chave” de cultura necessita de ser atualizado a partir da modernidade e das formas da sua utilização pós-moderna. Retomando a ideia de Edward Said, em Culture and Imperialism (1993), de que as culturas estão envolvidas umas com as outras, Eagleton situa a cultura no campo não só social, mas também político, com referência à construção de diversas “versões”, ao sentimento de “crise” e às “guerras culturais”. Sendo uma forma normativa de imaginar a sociedade, para Eagleton, ainda que a cultura seja muito usada pelos pós-modernistas, mantém ainda as raízes e fontes pré-modernas.

    É, por isso, usada quase como sinónimo de sociedade, ligando-se a diversos discursos de forma muitas vezes utilitarista, como é o caso da mudança social ou da emancipação, sendo empregada de maneira perniciosa quando um poder imperialista tem que lidar com aqueles que subjuga. É esta última noção que mais marca a contemporaneidade – a nossa ideia moderna de cultura tem muito a ver com os nacionalismos e colonialismos, e também com o que se entende como ameaça dos fluxos migratórios. Segundo o autor, a cultura é mais importante para os nacionalismos do que para as questões da luta contra a fome, dos direitos civis, da luta de classes.

    Eagleton volta ao conceito de cultura em Culture (2016), começando por declarar que “is an exceptionally complex word”, para depois identificar quatro sentidos principais do seu uso: 1. um corpo de trabalho artístico e intelectual; 2. um processo de desenvolvimento espiritual e intelectual; 3. os valores, costumes, crenças e práticas simbólicas pelos quais os homens se regem e vivem; 4. todo um modo de vida. Eagleton, para lá das definições, oferece uma perspetiva da cultura e do seu valor no mundo de hoje através da discussão sobre as forças que a condicionam ou reificam e o papel do consumismo que existe no seu exercício.

    No mundo de hoje, assiste-se, de facto, muitas vezes à confusão entre nação, etnicidade e religião com cultura, numa identificação que sustenta discursos protecionistas das culturas maioritárias. Os fluxos migratórios sempre mais intensos têm vindo a alimentar, no âmbito político e social, teorias da ameaça de perda da cultura própria da nação de destino e, por isso, da sua soberania a longo prazo. A deriva para a extrema-direita nas culturas ocidentais muito se tem alimentado do perigo da violação do “nosso modo de vida”, ativando mecanismos de defesa em relação às diferenças culturais. A história é pródiga em exemplos do que o protecionismo cultural associado à proteção do nacional pode causar, como é o caso da perseguição religiosa e do silenciamento e aniquilação de etnias minoritárias em vários países do mundo.

    Face a um universo sempre mais multicultural, Will Kymlicka procura responder a uma conjuntura em que as etnias e minorias nacionais reclamam por reconhecimento e suporte, através de uma nova conceção dos direitos e estatutos das culturas minoritárias. Em Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights (1995), considera que alguns direitos dessas culturas são consistentes com os princípios liberal-democráticos que regem as culturas ocidentais maioritárias e que as objeções levantadas não podem ir contra os direitos culturais, de liberdade individual e justiça social. No entanto, o filósofo considera não existir uma fórmula que possa ser aplicada a todos os grupos e que não se podem confundir as necessidades e aspirações dos migrantes e refugiados com as dos povos indígenas ou minorias nacionais, havendo por isso necessidade de equacionar os direitos de língua, de representação de grupo, de direito à terra, etc., muitas vezes negligenciados e fonte de conflitos.

    Daniela Marcheschi, em Primas e Poliedros (2004), defende a ideia da cultura como rede de tradições dialógicas e de possibilidade de transformação, colocando-a no âmbito do humano, na capacidade racional e de escolha, de interação com o mundo e com os outros. Esta dimensão é de extrema importância, porque coloca a ética no centro da cultura, porque a entende como parte do homem e não como cultural: é a posição ética do homem que molda a cultura e não o contrário. Este entendimento é crucial na relação entre cultura e direitos humanos: não é uma dada cultura que deve impor a sua visão e compreensão do que devem ser direitos humanos, mas é a escolha ética que influencia a cultura e é também ela, por isso, que determina e guia o estabelecimento de direitos humanos fundamentais. Será este o melhor argumento para responder aos que defendem não uma, mas várias declarações dos direitos humanos de acordo com as diferentes culturas. Afinal, a ética é universal, porque da responsabilidade do homem, e não depende no seu âmago de práticas e representações culturais, ainda que possa ser promovida ou abafada por uma dada cultura.

    Há ainda que mencionar o conceito de cultura híbrida, sujeita a contactos, mestiçagens e crioulização, desenvolvido por Tzvetan Todorov, e que vai ser aplicado por Néstor García Canclini para caracterizar as culturas latino-americanas, preferindo-o aos de mestiçagem e sincretismo, considerados processos tradicionais ou pré-modernos (cf. Culturas Híbridas – Estratégias para Entrar e Sair da Modernidade, Miguel Hidalgo, Editorial Grijalbo, 1990[1989]). Para Canclini, as comunidades várias, as nações – reestruturam-se continuamente, gerando novas estruturas, práticas e objetos. Estes processos de confluência cultural não estão livres de tensões e conflitos, já que, muitas vezes, são caracterizados por desigualdades a nível do poder, prestígio e do domínio económico. Por isso, não podem ser entendidos como simples formas de reconciliação ou de homogeneização. Num mundo em que a globalização significa mais do que as trocas económicas e culturais, ligado de forma fluida, as sedimentações identitárias – as etnias, as comunidades várias, as nações – reestruturam-se continuamente.

    Importa, por isso, superar a visão monolítica de cultura, cristalizada na ideia de “tradição”, para adotar uma perspetiva dialógica, de tradições que se cruzam, muitas vezes em tensão, para criar novas formas e revivificar as culturas. Polifónicas, reescritas, as tradições são reinterpretáveis, negociadas, agidas, no tempo e no espaço, na história. A cultura – toda a cultura –, como escreve Donald Sassoon, nutre-se de si própria e das outras para progredir.

    Na UNESCO, em 2005, Lévi-Strauss, fazendo referência a um tema já por ele tratado, em 1971, na mesma sede, apresentou a visão do mundo como a de um “arquipélago” de culturas, estando algumas das “ilhas” em perigo pelo intensificar da globalização. Esta preocupação culminou na Convenção para a Proteção e Promoção da Diversidade das Expressões Culturais em 2005. Para o multiculturalismo é essencial a ideia de proteção das várias heranças ameaçadas pela homogeneização global. No entanto, estas recomendações e o aparato legislativo foram considerados, por alguns, como dissuasores de algo que pertence à condição existencial humana, que é a mistura e a mudança a partir do contacto, o hibridismo, acusando as políticas multiculturais de “boundary fetishism”. A UNESCO, considerando a importância e os desafios de um mundo multicultural e como resposta à ideia de que a proteção das culturas fosse sinónimo de criação de fronteiras entre elas, decidiu fazer do período de 2013 a 2022 o Decénio Internacional para a Reconciliação das Culturas. Segundo as diretrizes do programa, o objetivo passava principalmente pelo desenvolvimento de uma consciência global livre de estereótipos e preconceitos.

    O multiculturalismo e o tratamento político da diversidade cultural levantam questões importantes, como a da cidadania. O movimento multiculturalista ou, como escreve Jean-François Dorcier, a “doutrina multiculturalista” (DORCIER, 2008, 486), pretende defender e proteger as culturas minoritárias que são discriminadas e que devem poder aceder ao reconhecimento público. A sociedade multicultural baseia-se, neste ponto de vista, no direito e no acesso à representação. Outros teóricos da doutrina avançam com a proposta de fazer do multiculturalismo uma aprendizagem nova, democrática, que torne possível a comunicação pacífica e frutuosa entre as culturas. Esta aprendizagem passa pela promoção dos vários grupos culturais e pelo reconhecimento mútuo do “outro”. Nesta ótica, a educação aos direitos humanos no âmbito cultural tem um lugar de grande relevo e está na preocupação das políticas de muitas nações, inclusive das europeias.

    Especialmente a partir da década de 70 do século XX, o New Historicism e os Cultural Studies elegeram como objeto de problematização temas, entre outros, como a etnicidade, o mono e o multiculturalismo, o colonialismo e o pós-colonialismo. Maria Manuel Baptista, que muito tem contribuído para a compreensão e sistematização do conhecimento dos Estudos Culturais, caracteriza as diferentes posições analíticas da disciplina, sublinhando, por um lado, o compromisso com a ideia de complexidade do fenómeno cultural, a partir do conceito de “complexo” proposto por Edgar Morin, colocando “particular ênfase na produção contextual, multidimensional e contingente do conhecimento cultural” (BAPTISTA, 2009, 452), e por outro, o compromisso cívico e político: “(no sentido grego e mais radical de intervenção e envolvimento nos assuntos da polis) de estudar o mundo, de modo a poder intervir nele com mais rigor e eficácia, construindo um conhecimento com relevância social (Pina, 2003). Este compromisso político (sublinhemos de novo, no sentido mais lato e profundo do termo) filia-se num contexto mais genericamente definido a partir dos princípios da democracia cultural” (BAPTISTA, 2009, 452-453).

    Os compromissos dos Estudos Culturais enunciados pela estudiosa têm uma dimensão prática e funcional no que toca à questão da cultura e dos direitos humanos. A intervenção na construção de um conhecimento com relevância social e política é essencial e a atuação no mundo só se pode efetivar com um entendimento profundo das dinâmicas, práticas e representações culturais que interferem direta e/ou indiretamente na sociedade. Na temática do “Outro”, que é fulcral quando se equacionam os direitos culturais, Edward Said, Stuart Hall, Maria Manuel Baptista e Spivak têm contribuído para compreender o “Outro” como globalmente “o mesmo”, mas, também, como “subalterno”, alertando para os diferentes processos de construção da alteridade e o seu impacto nas relações humanas. Enzo Bianchi, em L’Altro Siamo Noi (2010), alerta, por sua vez, para a perda do conceito do “Próximo”, em particular quando se trata da questão migratória que se tornou, na Europa e nos Estados Unidos da América, uma verdadeira emergência e causa de conflitos graves, que afastam os homens do espírito de solidariedade e de atenção ao “Outro”, esquecendo que “ser estrangeiro, diferente”, de género, de raça, de etnia é parte fundamental da experiência humana.

    Os Estudos Culturais, pelo seu âmago interdisciplinar, nas últimas décadas têm-se cruzado com a cultura dos media, os estudos de género, a Queer Theory (principalmente os estudos de Foucault, The History of Sexuality, e Judith Butler, Bodies that Matter), os estudos pós-coloniais (de Edward Said, Bhabha e Lawson), a biopolítica (com Derrida, The Animal that Therefore I am, e Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, e Rob Nixon, Slow Violence and the Environmentalism of the Poor) e a chamada Cultural Politics. Não se pode igualmente esquecer a Ecocrítica, que revela profundas preocupações com as alterações ambientais e com os direitos humanos.

    O estudo de como a cultura age sobre a nossa perceção do mundo e de como molda o entendimento dos valores e direitos não é um mero exercício académico, porque é importante compreender as dinâmicas para poder atuar, desconstruindo estereótipos e preconceitos, valorizando o diferente e revelando as relações de poder instituídas. Apesar dos diferentes instrumentos de proteção dos direitos humanos, ainda há áreas do mundo onde é difícil assegurá-los, reféns de práticas culturais que têm prevalência sobre os valores e os comportamentos. Não é, no entanto, só em áreas como o Médio Oriente, a África ou a Ásia que a cultura ainda dita atentados aos direitos humanos. No Ocidente, como o demonstram os estudos e as estatísticas, a cultura pode também ter efeitos negativos: é, por exemplo, o caso do patriarcalismo e da ideia de domínio sobre a mulher, que resulta em violência, mas também na existência de uma diferença salarial que se baseia na ideia da subalternidade do trabalho feminino.

    A lei, apesar de importante e necessária, não é suficiente, já que deve ser suportada por esforços de promoção de reflexão sobre as próprias culturas, impulsionando mudanças quando estas sejam necessárias à garantia da liberdade individual e das comunidades. Os direitos humanos necessitam de ser promovidos no contexto dos indivíduos, das famílias e das comunidades a nível local, porque os seus princípios, para serem aceites e respeitados, devem ser compreendidos e interiorizados pela própria cultura. A Declaração dos Direitos Humanos é um instrumento que nos recorda que as culturas partilham denominadores comuns e padrões universais: a igualdade humana e a tolerância. A cultura não é necessariamente um obstáculo aos direitos humanos, podendo até ser uma ferramenta para a sua compreensão, consciencialização e adoção. Há, também, que ter consciência que, em momentos de crise cultural, ligada geralmente a fenómenos sociais, económicos e políticos, a sociedade humana pode ver gravemente comprometidos direitos que julgava adquiridos. Em modo de sobrevivência, os humanos podem nutrir sentimentos de ódio, de dominação, sendo hostis para com o seu próximo e limitando os seus direitos, procedendo ao controlo da sua liberdade individual através de um exercício de poder externo.

    Nenhum projeto de direitos humanos pode ser pensado sem um projeto de cultura, quer seja na aceção de conjunto de saberes, necessário ao conhecimento e que forma os indivíduos na componente humanística e humanista, quer no sentido da beleza da criação artística, estética e científica e ainda na significação expressa na Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural. O humano é um ser pessoal e social, dependendo da comunidade para viver e cumprir as suas expectativas, conquistar o afeto dos próximos e deixar um legado material e espiritual. Ser biológico, recebe de forma hereditária um capital, mas é a formação cultural, que a sociedade lhe permite através da comunicação e da educação, que faz dele um ser espiritual, de emoções e de inteligência, que o afastam de impulsos egocêntricos para, dando significado à própria vida, se compreender parte de um todo. Os direitos humanos necessitam, para se realizar plenamente, dessa consciência, colocando as tradições em diálogo criticamente, não tendo receio de fazer um exercício de verificação e de perceber se estão conformes à igualdade, à liberdade e à tolerância. Isto é, não se pode remeter apenas à cultura o que é do campo da responsabilidade ética, como os direitos humanos.

    Bibliografia

    Impressa

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    Autora: Luísa Antunes Paolinelli

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