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    Hume, David [Dicionário Global]

    Figura central do chamado Iluminismo Escocês, David Hume (1711-1776) é um dos mais destacados filósofos de língua inglesa de todos os tempos e talvez o mais acabado representante do empirismo britânico, famoso pelo seu ceticismo e naturalismo. Os seus principais contributos filosóficos não se inscrevem nem no domínio da Filosofia Política, nem no da Filosofia do Direito. Parece-nos, de resto, que não é o pensador mais promissor para quem busque fundamentar seja a ideia de “direitos”, seja, muito concretamente, a de “direitos humanos”, nisso distanciando-se de outros autores insulares que o precederam, como Hobbes e, sobretudo, Locke. Encontramos, porém, no seu corpus reflexões importantes acerca de alguns bens jurídicos explicitamente reconhecidos na Declaração Universal dos Direitos Humanos. Centrar-nos-emos aqui em dois apenas, objeto, por razões históricas sabidas (usemos metonimicamente para elas o nome de dois alemães: Gutenberg e Lutero), de particular atenção durante a primeira modernidade: a liberdade de expressão (mais concretamente, uma sua realização específica: a liberdade de imprensa) e a liberdade religiosa.

     

    Liberdade de imprensa

    Hume debruça-se especificamente sobre a liberdade de imprensa num curto texto intitulado, justamente, “Acerca da liberdade de imprensa”, integrado na sua primeira coleção de ensaios, dada ao prelo em 1741 (HUME, 1987, 9-13). Nele procura perceber (i) como vem a ser que, na Grã-Bretanha, se goze de uma liberdade de imprensa sem paralelo no resto da Europa (cf. HUME, 1983, VI, 540) e (ii) se o “exercício irrestrito” desta mesma liberdade é benéfico para o “público” (HUME, 1987, 604). No que diz respeito a (i), Hume conclui que a invulgar liberdade de imprensa de que os britânicos usufruem resulta do desenho do seu regime, um regime misto em que o elemento republicano predomina sobre o monárquico (HUME, 1987, 10, 11-12). A liberdade de imprensa aparece como um instrumento precioso para manter este exato (des)equilíbrio constitucional contra a “ambição” dos magistrados, na medida em que permite sobressaltar o povo (o que é preciso fazer “frequentemente”) e o poder teme o clamor popular (a “rua”, dir-se-ia outrora; hoje, mais facilmente falaríamos nas “redes”) (HUME, 1987, 12). Não há como a opinião publicada para despertar criticamente as consciências, pelo que a liberdade de imprensa é essencial ao elemento republicano do regime, que não pode abrir mão dela se pretender conservar a sua supremacia.

    À liberdade de imprensa é aqui reconhecido um valor meramente instrumental. Atendendo ao propósito eminentemente político que a mesma é chamada a servir, não se adivinha o porquê da sua amplitude: em teoria, bastaria haver liberdade de imprensa no que a matérias políticas diz respeito. É certo que se pode rejeitar esta divisão entre político e não político como espúria; aqueles, porém, que não subscrevam esta tese e, simultaneamente, advoguem o direito a dar à estampa toda e qualquer opinião sobre assuntos não políticos (mesmo opiniões esdrúxulas, como as dos terraplanistas atuais) lamentarão o magro respaldo filosófico que os considerandos de Hume lhes oferecem.

    Da importância da liberdade de imprensa na manutenção do equilíbrio constitucional britânico retira Hume a conclusão de que aquela é coisa eminentemente positiva, assim respondendo à segunda das questões que ele mesmo havia levantado no começo do ensaio. De facto, “nada de maior importância há em cada estado do que a preservação da sua forma de governo ancestral” (HUME, 1987, 604). O filósofo, contudo, num passo que, aqui, necessariamente nos interessa sobremaneira, arrisca que a liberdade que o ocupa pode, na verdade, “ser reclamada como direito comum de toda a humanidade” (HUME, 1987, 604). Tão espetacular afirmação não é, todavia, devidamente justificada. Efetivamente, Hume limita-se a explicar porque é que não há qualquer inconveniente para os governos em conceder tal liberdade. Não estamos aqui, portanto, perante um direito, de algum modo primitivo e inalienável, dos cidadãos, direito que se imporia ao poder, o qual teria de o respeitar. A argumentação de Hume não exclui perentoriamente esta possibilidade teórica, mas não se socorre dela: o filósofo, já o dissemos, contenta-se em mostrar que os governos (percebemos agora que não apenas o britânico) até ganham com a ausência (se não total, quase) de restrições à palavra escrita (com a exceção notável, e falante, dos “eclesiásticos” (HUME, 1987, 604): pense-se, e.g., no Tibete independente).

    Para o filósofo, o que o poder mais teme, na liberdade de imprensa, é que esta suscite levantamentos populares e, consequentemente, seja fator de instabilidade política. Hume dissipa este receio alegando que (i) o povo não é o animal irracional que encontramos numa certa literatura político-filosófica (HUME, 1987, 604-605) e (ii) a palavra escrita não tem a mesma força insurrecional das arengas dos oradores públicos, isto pelas condições em que a leitura se processa: em isolamento e descansadamente (HUME, 1987, 604) (merece ser mastigada, esta intuição acerca do carácter pouco revolucionário do livro, intuição em tensão com o valor antes reconhecido à imprensa, justamente o de instrumento de agitação popular). Mais: a discussão franca de ideias políticas afia as mentes, diminuindo correlativamente o poder das murmurações (e mesmo os boatos, melhor é que os governantes saibam deles pela impressa do que permaneçam na ignorância até ser demasiado tarde para reagirem (HUME, 1987, 604)) e a sedução do clamor público (HUME, 1987, 605). Uma vez mais, como se pode observar, à liberdade de imprensa não se lhe reconhece dignidade axiológica própria: ela vale qua meio para a paz social. Era assim no caso britânico, e é assim, na verdade, percebemos agora, para (quase) todos os regimes.

    Na última edição dos Ensaios revista por Hume, publicada já postumamente, em 1777, a resposta razoavelmente desenvolvida à pergunta pelos benefícios ou malefícios da liberdade de imprensa, resposta que acabámos de sintetizar criticamente, foi eliminada e substituída por uma frase telegráfica em que se afirma que a liberdade de imprensa é um mal (!), mas um mal para o qual não há solução, atendendo à já cabalmente demonstrada necessidade do mesmo para a manutenção do equilíbrio constitucional britânico (Hume, aqui, abstém-se de quaisquer considerandos universalistas) (HUME, 1987, 13). Há, enfim, que o tolerar, no sentido primeiro do verbo: suportar pacientemente. Por detrás de tão dramática mudança está, parece consensual, a constatação amedrontada por parte de Hume de que falhara nas suas previsões, após observar a turbulência política causada pelo movimento popular Wilkes and Liberty! (cf. o velhinho, mas ainda incontornável, livro de George Rudé (1962). A palavra escrita, afinal, era mesmo capaz de pôr em causa a paz social. Na sua virada para uma política (ainda) mais conservadora no final da vida, é de salientar que, ainda assim, Hume não abre mão da liberdade de imprensa, mesmo se, à luz dos eventos recentes, a encara como uma nuissance constitucionalmente útil.

    Liberdade religiosa

    Hume nutria um ativo desdém pelo fenómeno religioso. Numa carta datada de 1 de agosto de 1775, o filósofo coloca quatro condições para que a Grã-Bretanha prospere, a última das quais “que todas as igrejas sejam convertidas em escolas de equitação, manufaturas, cortes de ténis e teatros” (BAUMSTARK, 2012, 257). Praticamente um ano depois, já no seu leito de morte, confidenciava a Adam Smith, seu velho amigo e a nossa fonte para o desabafo do moribundo, o prazer que lhe daria “ver as igrejas encerradas e o clero mandado passear” (RASMUSSEN, 2018, 56). Não querendo aqui desconsiderar os contributos de Feuerbach e Marx, ousamos afirmar que será necessário esperar por Nietzsche para encontrar, na história da Filosofia ocidental, uma crítica tão articulada e elaborada à religião quanto a desenvolvida por Hume nos seus escritos, com especial destaque, claro, para os Diálogos.

    Não espanta, pois, que as guerras religiosas, travadas acirradamente por questões que Hume tem por ridículas (cf. HUME, 1987, 59), exasperem maximamente o filósofo, que, como outros pensadores da primeira modernidade, valoriza sobremaneira a paz e ordem civis: “que loucura, que furor pode engendrar tão infelizes e fatais divisões?” (HUME, 1987, 60). Hume reconhece que a estes conflitos subjazem dinamismos afetivos naturais: o ser humano fica perturbado ante a constatação de que nem todos afirmam o mesmo que ele (HUME, 1987, 60-61) (Na sua História de Inglaterra, em passo a que mais abaixo regressamos, o filósofo dá a entender que isso só acontece àqueles que não estão certos da verdade disso que professam: HUME, 1983, III, 431-432). Todavia, tal princípio universal da natureza humana não basta para explicar as guerras religiosas que sacudiram a Europa nos séculos imediatamente anteriores a Hume. Para o autor dos Ensaios, há no cristianismo, tal qual ele se foi articulando ao longo da História, um conjunto de características que facilitam o resvalo para a perseguição violenta dos adversários teológicos, a saber: (i) a desmesurada autoridade dos sacerdotes, que detêm sobre os membros das suas congregações uma influência excessiva (abaixo exploraremos melhor o interesse do clero na promoção do conflito faccionário); (ii) a imperfeita separação entre o poder religioso e o poder civil, que põe o braço secular ao serviço da Igreja; e, curiosamente, (iii) a opção pela Filosofia, que acartou uma ênfase, razoavelmente nova, do ponto de vista da história das religiões, na ortodoxia (HUME, 1987, 61-63). Hume sabe que a sanha religiosa não é um exclusivo do cristianismo – na sua ótica, todos os monoteísmos carregam em si uma pulsão para a violência, divergindo, nisto, dos politeísmos, naturalmente propensos à tolerância (HUME, 2008, 60-62) –, mas não tem a mínima dúvida de que a religião que anuncia Deus como amor levou o ódio ao irmão a novos extremos.

    De quanto fica dito, conclui-se que a religião – e, em particular, o cristianismo, o credo que, por razões óbvias, mais concitou a atenção de Hume – não pode aparecer aos olhos do legislador senão como uma força temível, pela capacidade, que apresenta sempre, de cindir o corpo político. O filósofo distingue, todavia, entre dois tipos de fenómeno religioso, ambos, a seu ver, desvios em relação à “religião verdadeira” (um biombo conceptual por detrás do qual os pensadores da primeira modernidade se procuram proteger das acusações, tendencialmente justas, de ateísmo): a “superstição” e o “entusiasmo” (HUME, 1987, 73-79). A primeira, baseada no medo, está na génese das elites sacerdotais: o supersticioso não se crê digno de abordar diretamente a(s) entidade(s) numinosa(s) que ele, por meio dos rituais e práticas mais esdrúxulos que a clerezia inventa, procura propiciar, de onde a necessidade, justamente, de uma classe de mediadores sagrados (HUME, 1987, 73-74, 75). Já os entusiastas, pelo contrário, orgulhosos, acreditam-se objeto pessoal de escolha por parte da divindade e em contacto direto com a mesma, tendendo, por isso, para uma posição potencialmente antinomiana (HUME, 1987, 74). Nas correntes entusiastas, o poder do clero está diminuído ao mínimo, havendo até grupos, como os quakers, que não possuem, de todo, sacerdotes (HUME, 1987, 75-76). Deste contraste retira Hume duas conclusões políticas, a última das quais diretamente relevante para o assunto que aqui explicitamente nos ocupa: (i) podendo, aquando do seu aparecimento, ameaçar mais a paz social, os cultos entusiastas são, a médio-longo prazo, mais amigos da ordem e do governo civil, ao contrário dos cultos baseados na superstição (como, claro está, o catolicismo, mas também o judaísmo rabínico: cf. o § 6 na versão primeira do ensaio cujas teses aqui temos vindo a resumir), que crescem até ao ponto em que os seus líderes, tendo firmado o seu poder sobre as almas, arruínam a sociedade humana com “contendas, perseguições e guerras religiosas” (HUME, 1987, 78) (noutro ensaio, Hume chega mesmo a afirmar que é “essencial” ao catolicismo o ódio, e o “ódio violento”, a qualquer outro culto: HUME, 1987, 247); (ii) os entusiastas são amigos da liberdade, também da liberdade de religião, como a história inglesa testemunha (Hume pensa aqui nas políticas religiosas adotadas durante o protetorado de Cromwell, um independent). O porquê de o serem não é cabalmente explicado por Hume, mas isso parece ter que ver com a sua oposição à autoridade eclesiástica (oposição que, de algum modo, exportam para os assuntos civis, olhando com suspeita qualquer intervenção do estado em matéria religiosa) e, por outro, com a natureza intrinsecamente efémera do ardor que anima, na origem, os movimentos entusiásticos (de novo, adivinha-se o que Hume, por razões de contexto, só pôde insinuar: apenas uma desvitalização da religião pode trazer paz às comunidades políticas).

    Esta ligação entre entusiasmo e tolerância religiosa é mantida, mas corrigida e aprimorada (cf. LE JALLÉ, 2008), na História de Inglaterra, onde Hume trata da emergência histórica da tolerância em solo inglês (cf., sobre isto, o magistral artigo de Conti (2015)). É justamente nesta obra, que ainda aguarda mineração filosófica adequada, que encontramos o mais próximo de uma reflexão sistemática, por parte de Hume, acerca do que hoje chamamos liberdade religiosa. No começo do segundo capítulo que dedica ao reino de Maria I (r. 1553-1558), o filósofo, aqui sob as vestes de historiador, dá conta dos argumentos trocados (ou, à la Tucídides (cf. História da Guerra do Peloponeso, 1.22.1), poderão ter sido trocados: HUME, 1983, III, 431, in fine) entre os partidários de duas figuras influentes da corte da monarca católica, Stephen Gardiner (1483-1555) e o cardeal Pole (1500-1558): o primeiro, defensor de uma perseguição nacional aos protestantes; o segundo, favorável à prática da tolerância.

    Para os campeões desta última política, a perseguição é “o escândalo de toda a religião”, traindo, como já acima assinalámos, a pouca confiança que os perseguidores têm na verdade do que professam. É normal, sustentam, que, em matérias tão para lá do intelecto humano, não se consiga unanimidade; tal só se alcançaria extirpando toda a curiosidade e especulação, com efeitos necessariamente nocivos para a ciência e a cultura. Mais: o campo da religião prestando-se particularmente a querelas dogmáticas (por razões parcialmente explicadas abaixo), as pessoas, desabituadas da crítica, reagirão, quando estas ocorrerem, de forma excecionalmente violenta, o que não se deseja. Também ainda deste ponto de vista político, não é aconselhável o estado tomar partido por uma qualquer confissão, pois que ficará inevitavelmente nas mãos dos clérigos desta. Por último – e este talvez o argumento mais importante –, a perseguição é inútil, se é que não contraproducente: só vai aguçar a obstinação dos fiéis perseguidos, que granjearão, pela forma exemplar como suportam as barbaridades que lhe são infligidas, a admiração e piedade do povo, levando até, eventualmente, a que alguns adotem a nova fé (HUME, 1983, III, 433). Hume não deixa de o notar ao descrever, noutro passo, as perseguições movidas por Carlos V nos Países Baixos contra os protestantes (HUME, 1983, IV, 152); de resto, o próprio imperador, sogro de Maria I, escreve à nora testemunhando o insucesso das suas tentativas de impor pela força da Inquisição o catolicismo nas províncias neerlandesas (HUME, 1983, III, 435).

    Contra Pole e os seus, o partido de Gardiner insistia na importância da questão religiosa, acusando os opositores de uma pecaminosa indiferença neste ponto, denunciando o que lhes parecia um preconceito inadmissível, a saber, que os assuntos teológicos são demasiado obscuros para que o magistrado consiga distinguir a fé verdadeira das ficções humanas. Os advogados da perseguição reconheciam que esta favorece a hipocrisia religiosa (Hume compara a adoção de uma opinião em que não se crê ao blackface: HUME, 1987,  610), mas não só acreditavam que a prática dos ritos exteriores poderia conduzir à eventual conversão como lembravam que tal problema não atinge as crianças dos cripto-heréticos, comunitariamente educadas de raiz na fé oficial (o argumento é penosamente fácil de desmontar). Em todo o caso, e este o ponto central para os adversários da tolerância, a paz civil não pode ser o critério último de decisão política. Todavia, ainda que o fosse, a perseguição justificar-se-ia: para Gardiner e seus sequazes, deduz-se, só da uniformidade religiosa pode emergir a verdadeira paz (HUME, 1983, III, 433-434).

    Não é difícil perceber com quem, nesta controvérsia, se alinha Hume, que faz um balanço desapiedadamente negativo das perseguições de “Bloody Mary” (HUME, 1983, III, 435): o historiador comenta que os argumentos pró-tolerância se mostravam “inteiramente satisfatórios” e denuncia a “subtileza” e “finura” dos que se lhes opunham (HUME, 1983, III, 433). De resto, é evidente o sabor humeano do argumentário dos apoiantes de Pole, maximamente observável no último dos argumentos avançados em favor de uma política de tolerância: esta levaria a um “relaxamento” do “ódio recíproco” entre sectários e a um enfraquecimento do “apego” ao modo particular de cultuar a Deus; aquele que a perseguição tornaria num corajoso mártir sacode, num clima de tolerância, a sua fé na expectativa mundana de progredir na carreira ou tão só de ser melhor aceite socialmente (HUME, 1983, III, 433). Vislumbra-se aqui o horizonte último para que Hume aponta: a perda geral de influência da religião não apenas na condução dos assuntos comuns mas também na esfera privada. Os holandeses, que desempenham nesta história um papel de monta, pioneiros que foram na adoção de uma política de tolerância religiosa (HUME, 1987, 605), constituem para o filósofo o paradigma: “começaram a estar mais interessados no comércio do que na ortodoxia” (HUME, 1983, V, 242).

    Em suma: para Hume, empirista, a História demonstra “a impossibilidade de forçar a consciência humana” (HUME, 1983, IV, 150), pelo que, num contexto de diversidade religiosa, não há como não adotar “esse princípio paradoxal e salutar prática” (HUME, 1983, V, 130): a tolerância, “o verdadeiro segredo para lidar com o facciosismo religioso” (HUME, 1983, IV, 352), arcano que, repetimos, só a História ensina ((HUME, 1983, V, 130); e por isso pode, com alguma razão, ser entendido, na terminologia humeana, como uma virtude artificial (SABL, 2009): é vermelho-sangue o mar que lambe esse porto tarde alcançado. Todavia, como o leitor atento já percebeu, Hume, um consequencialista, defende a tolerância por razões prudenciais (no sentido clássico do termo), pragmáticas (cf. DEES, 2005), não de princípio. Isso é particularmente claro quando se considera que (i) não é totalmente claro que ele se oponha sempre à perseguição e (ii) ele defende a existência de uma igreja oficial. Analisemos brevemente cada um destes pontos.

    O rol de argumentos brandidos por Pole e os seus partidários fecha com uma admissão: poderá fazer sentido perseguir os sequazes de uma religião (i) completamente nova, (ii) exógena e (iii) passível de ser extirpada rapidamente, “de um golpe só”, sem risco de alimentar futuras inovações em matéria de fé ((HUME, 1983, III, 433); cf. o caso parcialmente comparável das artes, em que também há espaço à intervenção estatal – não se descortina em que é que esta se vaza – aquando da sua introdução (HUME, 1983, III, 135)). A exceção é desconsiderada por se entender que, se levada a sério, sancionaria o comportamento de romanos, chineses e japoneses contra os cristãos. Hume engaja-se aqui com a tese que Montesquieu articula nos capítulos 9 e 10 do livro XXV d’O Espírito das Leis, tese acerca de cuja justeza parece não ser capaz de se decidir: tanto se alinha com ela (a reação, tardia mas veemente, de Henrique V contra os lollardos, com a execução de Oldcastle († 1417), parece ter surtido efeito, admite Hume (1983, II, 356-357, in fine), como dela guarda distância (cf., em particular, HUME, 1983, III, 217, em que se reconhecem os efeitos contraproducentes da perseguição junto da multidão que assiste à execução dos hereges, ao mesmo tempo que se concede que, noutras circunstâncias, a mesma ação poderia ter sido eficaz no pôr cobro à heresia), até muito explicitamente (“tenho para comigo, contudo, ser muito questionável que a perseguição possa alguma vez ser justificada”: HUME, 1983, V, 576, n. 66) (cf. JORDAN, 705-707).

    O compromisso de Hume com uma política de tolerância é posto em questão por alguns não apenas por causa da sua posição ambígua quanto à controversa sugestão de Montesquieu, mas também pelo facto de, como se disse acima, parecer defender a existência de uma igreja oficial (HUME, 1983, III, 134 ss.). Evidentemente, tal não entra necessariamente em conflito com a adoção de uma política de tolerância para com as confissões não estatais, mas esta posição do filósofo tem objetivamente confundido alguns. Ela percebe-se, contudo, quando se leem até ao fim os argumentos de Hume e se enquadra esta sua posição no seu discurso mais geral contra a “padralhice” (em inglês, priestcraft, termo que Hume pede de empréstimo a James Harrington). Para o filósofo, os sacerdotes, tipicamente hipócritas, viciosos e potencialmente amorais, são, quase necessariamente, promotores da superstição, porque esta aumenta o seu poder sobre os fiéis (HUME, 1987, 199-201, n. 3); para se destacarem dos seus pares, buscam a novidade e lançam sobre os seus adversários, reais ou fabricados, o seu ódio, excitando as multidões. Há, pois, que, no dizer acintoso de Hume, os “subornar”, comprar “a sua indolência”, de onde a vantagem de uma igreja estatal, com ministros assalariados (HUME, 1983, III, 136) (acreditamos que seja pelo menos em parte isto o que o filósofo tem em mente quando, nos Diálogos, escreve – em passo que merecia uma discussão mais demorada, aqui inviável – que, num regime de tolerância religiosa, há que “restringir cuidadosamente as pretensões da seita prevalente”: HUME, 2007, 98).

    Com tais considerandos, eis-nos regressados à casa de partida: a animosidade de Hume para com a religião. Defendemos que é no contexto desta que, em última análise, tem de ser entendida a defesa essencialmente instrumental que Hume faz da tolerância: esta impôs-se historicamente como a melhor solução ao problema da pluralidade religiosa, mas, para o filósofo, tem o potencial superior de conduzir à dissolução da causa mesma do problema, remetendo para as periferias da existência o facto religioso.

    Bibliografia

    Impressa

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    Digital

    “Hume Texts Online” (s.d.), https://davidhume.org/ (acedido a 30.11.2023).

    Autor: João Diogo R. P. G. Loureiro

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