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    Pobreza

    O atual conceito de pobreza.

    Para uma aproximação ao conceito de pobreza, é fundamental a noção de privação. Mas privação de que recursos e em que espaços e cronologias?

    Na fórmula adotada em maio de 2001 pela Comissão das Nações Unidas sobre Direitos Económicos, Sociais e Culturais, “pobreza pode ser definida como uma condição humana caracterizada pela privação prolongada ou crónica de recursos, capacidades, escolhas, segurança e poderes necessários para o gozo de um padrão adequado de vida e de outros direitos civis, culturais, económicos, políticos e sociais”, reconhecendo-se não ser este entendimento multidimensional universalmente aceite. Ora, as distintas aceções de pobreza implicam “diferentes maneiras de recolher e analisar dados estatísticos” e “abordagens distintas no combate”, como se sintetiza no Manual de educação para os Direitos Humanos com jovens, publicado em 2012 pelo Conselho da Europa. E acrescenta-se: “A pobreza é normalmente medida como pobreza absoluta ou relativa. Em ambos os casos, é definido um limiar de pobreza e as pessoas abaixo desse limiar são consideradas pobres”.

    Na Cimeira Mundial para o Desenvolvimento Social realizada pela ONU em Copenhaga, no ano de 1995, define-se pobreza absoluta como “condição caracterizada por uma grave privação de necessidades humanas básicas, como alimentos, água potável, instalações sanitárias, saúde, residência, educação e informação. Isto depende não só do rendimento, mas também do acesso aos serviços”. Pobreza absoluta era um conceito já utilizado pelos sociólogos ingleses de finais do século XIX e “parte da noção das necessidades elementares, a começar pelas da subsistência física (mas não se restringindo a estas), independentemente do nível geral de desenvolvimento da sociedade ou padrões de distribuição do rendimento e da riqueza”. Ou seja, alguém que sofra de pobreza absoluta é pobre em qualquer sociedade e em qualquer época, enquanto a pobreza relativa “só pode ser definida convenientemente por comparação com a situação da sociedade em geral” (COSTA, 1985: 21).

    Atualmente usam-se as expressões pobreza absoluta e pobreza extrema como sinónimos como se lê no referido Manual de educação para os Direitos Humanos com jovens. Contudo, a própria privação extrema tem de ser pensada com distintos parâmetros ao longo do tempo e dos territórios. A título de ilustração, mencione-se a presença de instalações sanitárias em casa, uma necessidade básica atual que não pode ser critério de pobreza em Portugal antes de meados do século XX. Assim sendo, a pobreza extrema não coincide com a aceção acima formulada de pobreza absoluta, já que os seus limites superiores são sempre relativos – o que não quer dizer relativizados na aceção de mitigados, mas estabelecidos em função da sociedade concreta em que as pessoas vivem. Como é evidente, não podemos hoje aceitar que só é pobre quem sofre carência de alimentação, alojamento, vestuário e cuidados na doença, meninice e senectude. É pobre quem não desfruta de um padrão adequado de vida e de outros direitos, como se definiu na ONU em 2001. Ora, quando se vive em condições inadequadas numa sociedade concreta, é indiscutível que os direitos humanos estão a ser violados.

     

    A pobreza como violação dos direitos humanos e o direito legal à proteção em Portugal.

    Foi em 1948 que Declaração Universal dos Direitos Humanos estabeleceu que todas as pessoas têm direito à segurança social, à concretização dos “direitos económicos, sociais e culturais indispensáveis à sua dignidade e ao livre desenvolvimento da sua personalidade” (art.º 22º), que o desemprego exige proteção e que quem trabalha tem direito a “uma remuneração equitativa e satisfatória, que lhe permita e à sua família uma existência conforme com a dignidade humana, e completada, se possível, por todos os outros meios de proteção social” (art.º 23º), reafirmando-se, no art.º 25º, que “toda a pessoa tem direito a um nível de vida suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e o bem-estar, principalmente quanto à alimentação, ao vestuário, ao alojamento, à assistência médica e ainda quanto aos serviços sociais necessários, e tem direito à segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez, na velhice ou noutros casos de perda de meios de subsistência por circunstâncias independentes da sua vontade”.

    Depois, na Conferência Mundial sobre Direitos Humanos, realizada em Viena em 1993, declara-se expressamente no seu ponto 25 que “a pobreza extrema e a exclusão social constituem uma violação da dignidade humana”. Todos estes princípios têm sido aprovados e adotados em Portugal.

    Contudo, se recuarmos no tempo, apelando ao saber dos historiadores, percebe-se que desde os primórdios do cristianismo se considerou a pobreza extrema intolerável, atribuindo-se aos pobres o direito absoluto ao socorro (como veremos adiante). Ao nível da legislação europeia, a inaceitabilidade da pobreza pela consagração legal do direito à assistência é também anterior ao século XX. Portugal destaca-se na constitucionalização desse direito que não remonta à Constituição de 1911, mas à Carta Constitucional de 1826, em vigor até ao fim da monarquia (salvo no interregno de 1836 a 1842) e que o consagrou sob o título “Das disposições e garantias dos direitos civis e políticos dos cidadãos portugueses”: “A Constituição também garante os socorros públicos” (art.º 145º §29), estatuindo ainda que “A instrução primária é gratuita a todos os cidadãos” (§30). A expressão socorros públicos aparece nos Direitos do Homem e do Cidadão de 1793 (Constituição francesa de 1793), qualificados como “dívida sagrada”. A efémera Constituição portuguesa de 1838 (1838-1842) voltou a inserir os socorros públicos nos “Direitos e garantias dos Portugueses”: “Artigo 28º – A Constituição também garante: 1.º A instrução primária e gratuita; 2.º Estabelecimentos em que se ensinem as ciências, letras e artes; 3.º Os socorros públicos; […]”.

    As constituições monárquicas portuguesas são anteriores aos anos 1840 e o vocábulo “assistência”, no sentido de assistência social, é no nosso país um neologismo galicista que se vulgarizou na segunda metade do século XIX. É apenas por isso que a palavra só aparece na constituição de 1911, também no título “Dos direitos e garantias individuais”: “É reconhecido o direito à assistência pública” (art.º 3º §29). Assim contextualizado, percebe-se que a inovação de 1911 é bem menor do que geralmente se pensa. Na realidade, o direito dos pobres à assistência está constitucionalizado em Portugal desde 1826.

    Poder-se-á argumentar que a prática nunca correspondeu ao texto e que os legisladores oitocentistas normalmente omitiam tal direito constitucional. Decerto que sim, mas em Portugal esse direito estava consagrado na Constituição, ao contrário do que sucedia nos demais países latinos. O direito aos socorros públicos não foi reconhecido em nenhuma das constituições de Espanha, como também era inexistente no Estatuto albertino de Itália, em vigor durante toda a monarquia. Quanto à França, só as constituições revolucionárias de 1791, de 1793 (nunca aplicada) e de 1848 o proclamaram, sendo retirado das restantes textos constitucionais.

    Os legisladores oitocentistas confrontaram-se com a polémica da legitimidade da intervenção do Estado nos socorros públicos, que era real, num regime que defendia o “estado mínimo”. Mas nenhum estado liberal europeu, incluindo o português, foi puramente liberal: a tal incongruência intrínseca ao Liberalismo que António Hespanha descreveu em enunciação feliz: “Propunha um governo mínimo, mas tinha que governar ao máximo, para poder, depois, governar um pouco menos” (HESPANHA, 2004: 6). Tal paradoxo é flagrante no que respeita aos socorros aos pobres, como François Ewald bem evidenciou no Liberalismo francês (EWALD, 1996) e que encontramos formulado exatamente nos mesmos termos em Portugal, onde o dilema da legitimidade da assistência assegurada pelo Estado persistiu durante toda a monarquia parlamentar e, aliás, também durante o Estado Novo, em que se repetem muitos argumentos oitocentistas.

     

    A pobreza em Portugal na atualidade (algumas conclusões).

    É hoje muito fácil aceder a dados fidedignos sobre a pobreza em Portugal nas páginas eletrónicas do Instituto Nacional de Estatística ou da Fundação Francisco Manuel dos Santos (https://www.pordata.pt/). Assim, salientamos apenas algumas conclusões relevantes, esclarecendo-se que taxa de risco de pobreza é a percentagem de população com rendimento inferior a 60% do rendimento mediano.

    Já se destacou que “no século XXI, antes das transferências sociais, a percentagem da população a viver em risco de pobreza foi sempre superior a 40% do total” (ALEXANDRE, 2020: 46), atingindo os máximos em 2013 e 2014, com 47,8% e 47,5% e sendo de 42,5% em 2021. Contudo, e cito de novo, “após transferências sociais, a percentagem da população em risco de pobreza foi sempre próxima e inferior, com a exceção do ano de 2003, a 20%” (IDEM). De facto, em 2013 e 2014 atingiu os 19,5%, mas em 2019 baixara para 16,2%, subindo em 2020, na conjuntura da pandemia, para 18,4% e descendendo de novo em 2021 para 16,4% (16,8% nas mulheres e 15,9% nos homens), o que são cerca de 1,7 milhões de portugueses.

    As transferências sociais permitem, assim, diminuir em mais de metade a população pobre (ou até bastante mais de metade), efeito positivo das políticas sociais do Estado, mas com evolução muito lenta e persistência de realidades preocupantes. Destaco apenas duas: a perpetuação intergeracional da pobreza e a pobreza de quem trabalha.

    Calcula-se que em Portugal sejam “necessárias cinco gerações para que alguém nascido numa família pertencente ao grupo das 10% mais pobres alcance o rendimento mediano”, fatalidade que se encontra também na Itália, Irlanda, Reino Unido e Estados Unidos e que só os países escandinavos verdadeiramente ultrapassaram (ALEXANDRE, 2020: 47).

    Outro problema gravíssimo, que está a disseminar-se pela Europa e remetem para realidades do passado que supúnhamos resolvidas, é o dos trabalhadores pobres, que, em 2021, eram 10,3% do universo laboral português. Fernando Diogo e a sua equipa chegam, no entanto a valores muito mais elevados e alarmantes, utilizando outra metodologia de cálculo: não a proporção de trabalhadores que são pobres – o que é situação inaceitável sob todos os pontos de vista, flagrante violação da dignidade humana –, mas a proporção de pessoas com emprego entre todos os adultos pobres portugueses. Concluíram que, em 2018, se a pobreza atingia 11% dos empregados, estes constituíam um terço dos pobres em Portugal. E ao repartirem a população pobre portuguesa por quatro perfis, encontraram a seguinte distribuição: 13,0% de desempregados, 26,6% de precários, 27,5% de reformados e 32,9% de trabalhadores (DIOGO, 2021: 219).

     

    Perspetiva histórica do conceito de pobreza e das atitudes para com os pobres no Ocidente.

    Nas sociedades pré-industriais, era pobre todo aquele que vivia apenas do seu trabalho porque a qualquer momento podia cair na pobreza extrema. A pobreza era um risco permanente.

    As estruturas socioeconómicas de então impunham ser-se proprietário (de terras, de casas, de capital, de rendas de diversa origem) para fugir ao espectro da pobreza. A sociedade atual, terciarizada, é completamente diferente. Agora há que dominar saberes porque são vendáveis e podem ser altamente lucrativos. E esses saberes integram os seus detentores em meios onde as relações de poder e de reprodução da riqueza e prestígio são determinantes. Não é necessária a posse de bens materiais produtivos. A privação de propriedade enquanto fator de pauperização é claramente uma característica da estrutura socioeconómica europeia de Ancien Régime. O trabalho manual era mediocremente remunerado e a instabilidade laboral muito forte. Todas as famílias que dependiam do trabalho manual podiam viver em situação de pobreza iminente ou na mais completa indigência, incapazes de prover às necessidades mínimas. Entre os primeiros, sempre pauperizáveis, muitos havia que, embora subsistindo em situações normais, eram totalmente incapazes de enfrentar os momentos adversos concretos que os atingiam de forma recorrente: doença, desemprego, número crescente de filhos, um desastre (inundação, fogo, roubo…), a velhice.

    Dada a inexistência de mecanismos de segurança social, todos aqueles que nem eram proprietários nem trabalhavam caíam inelutavelmente na pobreza. Viviam a incapacidade permanente de prover às necessidades vitais e formavam a clientela da caridade particular e institucionalizada (cf. adiante o significado de caridade). Assim, a propriedade e a relação com o trabalho definiam três situações distintas: os possidentes escapavam, em princípio, ao mundo dos pauperizáveis; os trabalhadores viviam em permanente risco de pobreza ou eram mesmo incapazes de custear todas as despesas mínimas (alimentação, alojamento e vestuário); eram infalivelmente pobres os que não possuíam bens nem trabalhavam por falta de emprego ou incapacidade física. O francês Louis-François Beaufleury resume a situação em 1783: “O jornaleiro, que subsiste apenas do seu trabalho, vive num estado de pobreza; se o trabalho cessa, cai na indigência; e se não é socorrido, fica reduzido à mendicidade” (LOPES, 2010: 25).

    De uma forma bastante linear, poder-se-á dizer que até ao século XVI prevaleceu a conceção do pobre como imagem de Cristo, mas nessa centúria divulgou-se a ideia do pobre temível, a repressão instaurou-se, ou pelo menos advogou-se um pouco por todo o lado, vendo-se o pauperismo como problema de ordem pública. São notórias as alterações no sistema de valores das elites intelectuais e da governação e nas decorrentes respostas institucionais, as quais esboçaram todas as tendências que viriam a ampliar-se pelos séculos XVII, XVIII e até XIX. No decorrer da centúria de Quinhentos muitos foram os que defenderam a centralização dos serviços assistenciais, a proibição da mendicidade, a obrigatoriedade do trabalho. É o século XVI que vê surgir a paradigmática obra de Jean Luis Vives De subventione pauperum (1526) e os debates humanistas católicos e reformados sobre a questão dos pobres e as atitudes para com eles. A mendicidade (mas não a caridade) vista como algo de pernicioso a extirpar da sociedade foi ideia comum a Thomas Moro, Erasmo, Lutero, Zwinglio, Calvino, Vives, Giginta, Pérez de Herrera… É, finalmente, o século das primeiras Poor Laws inglesas (1597-1601), que instauraram um sistema de socorros original (pago pelo produto de taxas impostas à população, traduzindo-se em assistência domiciliária organizada em cada paróquia e impondo a obrigação de os assistidos residirem nos seus locais de origem) que iria manter-se até 1834.

    O elogio do trabalho e a condenação e repressão da ociosidade, tão característicos do pensamento oitocentista, tinham, portanto, um grande lastro temporal. Já na Baixa Idade Média, aliás, se podem encontrar essas opiniões – lembremo-nos das leis das Sesmarias que em 1375 impuseram o trabalho coercivo em Portugal.

    Segundo o conhecido argumento de Michel Foucault, no século XVII a opção maior terá sido le grand renfermement, internamento compulsivo dos pobres e outros indesejáveis. Porém, há que ter cuidado com esta generalização. Os historiadores que conhecem bem as fontes locais e os textos literários e espirituais sabem que o internamento repressivo não esgotou, longe disso, o pensamento e a ação do século XVII e que é só nas duas centúrias seguintes que essa solução vai ser mais seguida com os dépôts de mendicité franceses, as workhouses inglesas, as casas de trabalho prussianas, os hospícios espanhóis, os albergues italianos e a Casa Pia, asilos de mendicidade e prisão correcional portugueses.

    A nível das ideias, o Iluminismo divulgou o sentimento de compaixão para com os seres humanos infelizes, que condensou na palavra filantropia. Grande salto qualitativo do século XVIII foi a procura das causas da pobreza, relacionando-as com a organização socioeconómica e não com defeitos a nível pessoal. Tornou-se imperiosa a atribuição ao Estado de um papel fulcral – um dever público – na assistência, agora perspetivada como beneficência e não prática de caridade. Beneficência que, em muitos casos, procedia da filantropia, o amor aos homens, e não da caridade, o amor a Deus. Contudo, o despotismo esclarecido ficou-se mais pelas intenções do que pelas realizações.

    Catharina Lis e Hugo Soly defenderam há muito (1984) que as atitudes para com os pobres dependiam fundamentalmente das exigências do mercado e do grau de estabilidade social, não do agravamento do pauperismo nem da evolução dos sentimentos religiosos e éticos. Isso explicaria, por exemplo, a continuidade da política assistencial na Inglaterra, cujo crescimento económico teria fornecido as condições necessárias para essa permanência e, em sentido contrário, a não adoção de medidas gerais, rigorosas e continuadas de combate à mendicidade na Península Ibérica. Quando existia uma indústria em expansão carente de braços ou as necessidades da guerra pediam soldados, acentuava-se ou surgia uma política repressiva da mendicidade e da vagabundagem, constrangendo essa massa de gente improdutiva ao trabalho por baixos preços ou ao recrutamento. Se a multidão de vagabundos ameaçava engrossar perigosamente, a resposta política era a repressão, frequentemente com um cariz apenas local, com expulsões do perímetro urbano. Quando a oferta de trabalho era incipiente e a mão-de-obra abundante, mesmo miserável, os estados e os municípios fechavam os olhos à vagabundagem e à mendicidade se estas não se revelassem socialmente perigosas.

    Assim, políticas sociais e políticas económicas estavam indissociavelmente ligadas, mesmo que se disfarçassem de argumentos morais ou religiosos, dos quais eram incapazes de prescindir.

     

    Pobreza e religião cristã – perspetiva histórica.

    Se no século XVI as reflexões sobre os pobres e as atitudes para com eles saíram do domínio (quase) exclusivo do discurso religioso, este continuou a manifestar-se, repetindo ou inovando, e atingindo um público mais vasto do que as formulações de arbitristas, economistas, filósofos, reformadores sociais ou legisladores. Equivocamo-nos se esquecermos a crença religiosa ao refletirmos sobre os conceitos de pobreza e as atitudes para com os pobres. Até meados do século XIX, a espiritualidade e o socorro aos pobres eram indesligáveis e a palavra que designava essa forma de pensar a beneficência era caridade. Fosse qual fosse a língua europeia ocidental, a palavra caridade – que não era sinónimo de filantropia (insisto), vocábulo divulgado apenas no século XVIII e que afrontava e rejeitava a caridade – tinha sempre uma conotação religiosa, remetendo para o amor a Deus, tanto entre católicos como protestantes das distintas denominações. Era por amor a Deus, que a todos amava, que se socorriam os pobres, seus filhos. Quando exercida, a caridade era considerada por todas as confissões cristãs uma forma de aperfeiçoamento espiritual e um imperativo religioso. A caridade estabelecia assim a comunhão do divino com o humano e, como consequência, dos homens entre si.

    Ao contrário do que se continua a afirmar, as dicotomias entre protestantes e católicos, no que se reporta à perceção dos pobres e às atitudes para com eles, são bastante ténues, e ainda menos após as divisões iniciais, pois houve evoluções, tanto na doutrina como na praxis em todos os ramos cristãos (cf. LOPES, prelo). É preciso, portanto, ter cuidado com generalizações simplistas, e por isso mesmo muito divulgadas, mas que desvirtuam a realidade, que é sempre complexa e exige estudos aturados que desçam ao terreno. A visão de Max Weber em A ética protestante e o “espírito” do capitalismo foi relevante por ter mobilizado a crença religiosa como um dos fatores de desenvolvimento, ao argumentar que as distintas evoluções económicas dos países europeus assentaram na divergência dos credos protestantes e católico face à riqueza e à pobreza. E, contudo, a sua argumentação, com mais de cem anos e que se perpetua de forma acrítica, assenta em vários equívocos.

    O Antigo Testamento revela uma grande ambivalência em relação ao significado ético e teleológico da pobreza/riqueza, mas nos Evangelhos a apologia do desapego dos bens temporais é inquestionável. A Igreja Católica, nunca deixando de enaltecer a pobreza – que espiritualizou, passando da simples exaltação do pobre ao elogio da pobreza de espírito (desapego pelos bens possuídos) –, e olhando sempre com reservas a posse de riquezas e de poder, produziu, ao longo dos tempos, argumentos legitimadores da riqueza. E assim, muitos dos seus arautos defendiam não o estado de pobreza como condição ideal para a santidade, mas a mediania, que é também a aurea mediocritas do pensamento clássico antigo, estado no qual a fraqueza humana seria menos vulnerável à sua natureza pecadora.

    Se a riqueza se desculpabilizava em boa parte, se a pobreza extrema era apontada como fonte de vícios e se os dois estados coexistiam neste mundo – imperfeito por ação do homem ou porque a vontade de Deus assim o desejava para elevação de todos –, então havia que impor normas de comportamento para ricos e pobres (LOPES, 2016). Tal regulamentação legitimava a ordem social vigente, numa sociedade que se queria harmoniosa, porque todos, pelo seu correto comportamento, eram agentes de perfeição e salvação mútuos. Contudo, o pensamento dos teólogos católicos não era monolítico: uns eram fortemente exigentes e céticos em relação aos ricos e outros complacentes; uns mostravam-se muito críticos para com os pobres, geradores da sua própria pobreza e mergulhados no vício, outros exaltavam-nos, tratando-os como categoria abstrata; alguns compadeceram-se com as situações concretas, vendo os pobres como vítimas da ganância dos ricos, sem deixarem, contudo, de considerar que o sofrimento era instrumento de aperfeiçoamento espiritual. De facto, se prescreviam ajudas aos pobres, elas serviriam, sobretudo, para o enriquecimento espiritual de quem dava e de quem recebia. E saber dar e receber, saber viver cada qual no estado em que Deus o colocara, constituía a verdadeira sabedoria que tinha de ser ensinada. Para tal, durante o século XVII, sobretudo a partir da segunda metade, multiplicaram-se os tratados e sermões sobre a esmola.

    Invocava-se com frequência o aforismo estoico segundo o qual não é pobre quem tem pouco, mas quem deseja muito; e não é rico quem tem muito, mas quem se contenta com pouco. Manter-se-á sempre esta perspetiva como pano de fundo, mas, havendo necessidade de ensinar regras práticas menos subtis, e apoiando-se sempre nos textos da Patrística, os teólogos definiram pobreza e riqueza ao explicarem quem devia ser considerado pobre (com direito à esmola) e rico (com obrigação de dar). Assim, os manuais de Teologia Moral distinguiam três graus de necessidade (comum, grave e extrema) e três tipos de bens: necessários à vida (ad vitam), necessários ao estatuto social (ad status) e supérfluos. Considerava-se que era pobre quem não possuía rendimentos necessários à subsistência e/ou à preservação do estatuto, sendo rico aquele a quem sobravam rendimentos depois de providas as duas necessidades. Ensinava-se ainda, com insistência, que estes rendimentos, os bens supérfluos, pertenciam por direito aos pobres, remetendo-se, em geral, para S. João Crisóstomo, autor muito apreciado, tanto por católicos como por protestantes. Cite-se, como exemplo de um texto português, o franciscano setecentista António Cartaxo: “são mais ou menos ricos todos aqueles que além do necessário lhes sobra o supérfluo”, acrescentando: “porque nas suas casas têm eles duas qualidades de bens: uns, que lhes são necessários para sustentar a decência do seu estado, e estes são seus; outros, que são supérfluos, e estes são dos pobres” (LOPES, 2016: 73). Assim, os ricos não eram proprietários dos seus rendimentos excedentes, mas meros administradores em nome de Deus. Por isso as ajudas prestadas eram obrigação e não atos de generosidade, tendo os pobres direito incontestável ao socorro. Embora partindo de premissas tão distintas das atuais, proclamavam um direito humano, mesmo sendo inimaginável formulá-lo dessa forma.

    Afirma-se que os protestantes, fiéis ao princípio sola fide, desvalorizaram a caridade, viram nos ricos a marca da escolha de Deus e propugnaram a repressão dos mendigos, condenando a esmola sem apelo. Na verdade, os protestantes sustentavam, no mínimo, que a prática da caridade, sempre enaltecida, ajudava a alcançar auxílio de Deus para a salvação. Ao longo dos séculos XVII e XVIII as obras que cada um pratica (e não apenas a fé) tornar-se-ão cada vez mais decisivas para a sua salvação, tanto na doutrina luterana como calvinista. Alguns destes teólogos dirão, exatamente como os católicos, que a caridade cobrirá os pecados, que sem boas obras ninguém se salva, que a prática da caridade será recompensada por Deus, tanto na vida terrena como no Céu – o que se encontra na Grã-Bretanha, Países Baixos, Suíça, países germânicos, Escandinávia (LOPES, prelo)

    De facto, como conciliar o servo arbitrio com as novas conceções antropocêntricas? Sendo a pessoa humana percecionada com mais otimismo e confiança nas suas capacidades, verificou-se, entre os teólogos protestantes, a atribuição de valor soteriológico às boas obras e, portanto, também à caridade. E, do lado dos católicos, como professar as Luzes e a “devoção regulada” sem criticar certas devoções e formas de vida supostamente santificadas, mas que nada adiantavam ao aperfeiçoamento espiritual de quem as praticava e ao bem-estar material e espiritual dos outros? Assim, no século XVIII, protestantes e católicos convergem de forma assinalável na sua visão dos pobres e das atitudes para com eles, com a Teologia Moral a sobrepor-se cada vez mais à Teologia Dogmática nos sermões e textos dos eclesiásticos de todas as confissões.

    Este élan antropocêntrico e racional rompeu-se no século XIX com a reação dos Evangelismos protestantes e do tradicionalismo católico emanado de Roma. Mas nesta centúria as conceções sobre a pobreza e o relacionamento entre ricos e pobres já prescindiam facilmente do pensamento religioso e a evolução fez-se no sentido dos direitos dos mais vulneráveis numa perspetiva inteiramente laicizada, apesar dos contributos da doutrina social da Igreja Católica que, a partir dos anos 1890, procurou abraçar a questão social, fosse por convicção ou por tática, como sucedeu no nosso país com o aparecimento dos primeiros círculos de operários católicos em 1898. O combate travava-se contra o socialismo que alastrava no mundo operário. Para isso, era necessário conquistar a adesão dos trabalhadores e a forma de o fazer foi pugnar pelos seus direitos sociais (CRUZ, 1980). Nada de inédito, pois foi também essa a motivação da legislação social vanguardista que Bismarck aplicou na Alemanha ao longo da década de 1880.

    Bibliografia

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    Autora: Maria Antónia Lopes

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