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    Religiões

    Mural no campus da Universidade Nacional Autónoma do México – Património Mundial da UNESCO
    Créditos fotográficos: Susana Alves-Jesus

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    Falar de religiões é aproximar-se de um conceito que pode oferecer recursos importantes para tornar mais compreensíveis os paradoxos da convivência humana. Não há um consenso acerca da origem etimológica do vocábulo “religião”, mas há duas hipóteses que se afiguram como as mais plausíveis e que, em simultâneo, possibilitam uma abordagem compreensiva do mesmo. Por um lado, e na perspetiva de Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.), a origem advém de re-legere (“reler”), o que significaria tomar uma nova perspetiva, reler a realidade a partir de um novo princípio e, consequentemente, preconizar novas opções. Assim entendida, falar de religião seria abordar uma realidade que designa uma determinada forma de pensar, de agir e de se exprimir. Por outro lado, Lúcio Célio Firmiano Lactâncio (240-320 d.C.) sugere que “religião” deriva de re-ligare (“vincular”). Uma visão ocidental, claramente marcada pela filosofia grega e pelas religiões abraâmicas, entende a religião como o vínculo de piedade que une Deus à humanidade, ao qual o crente responde através da obediência. Esta é entendida como mais do que sujeitar-se a algo; é um saber ouvir que gera, como resposta, atitudes e comportamentos. Por seu turno, uma visão oriental, com predomínio para o budismo e o hinduísmo, oferece uma compreensão da religião já não ligada a algo transcendente, mas sim à própria natureza, a todos os elementos da criação, numa clara abordagem panteísta.

    Subjacente a cada sistema religioso, embora não seja um exclusivo das religiões, está uma determinada crença, entendida aqui não como adesão a um determinado credo ou corpus doutrinal – embora também o possa ser –, mas como aquela atitude de confiança que cada crente devota ao objeto da religião que professa. É por isso que, para além da sua origem etimológica, falar de religião é falar de ligação: do ser humano com a divindade, seja ela entendida de que modo for. Este é o objeto da religião, que, por sua vez, tem repercussões no modo como os humanos se relacionam entre si, nos laços sociais que estabelecem, na problemática do viver juntos e na própria identidade.

     

    Definição

    O pensamento sobre as religiões, aliás, a possibilidade de elaborar um discurso sobre as religiões separado da reflexão teológica de cada tradição religiosa, é relativamente recente. Remonta ao século XIX o aparecimento da ciência das religiões, na qual o termo “religião” é utilizado para expressar um determinado conjunto de manifestações, sejam elas crenças, práticas, símbolos ou instituições, que constituem um determinado fenómeno histórico que se pode chamar de “religião”, como seja o caso do judaísmo, budismo ou islamismo, para referir apenas alguns exemplos. Na senda do psicólogo Robert H. Thouless (1974), pode afirmar-se que descrever o conceito de religião implica considerar, em simultâneo, três fatores: um determinado estilo de comportamento, um sistema de crenças e um sistema de afetos. Para se compreender bem o que se está a dizer quando se fala de “religião”, ou quando se adjetiva alguma realidade como “religiosa”, importa perscrutar em que consiste a caracterização de determinada prática dita “religiosa”, das crenças subjacentes e dos sentimentos adjetivados como tal. O sujeito perceciona-se como religioso quando possui o sentimento de uma relação prática, baseada na crença, com um determinado objeto, visto como um ser ou seres sobrenaturais ou divinos. Para se compreender, então, a práxis religiosa, é preciso olhar a consciência religiosa e a experiência religiosa. A consciência religiosa é a componente da religião que se manifesta na mente do sujeito, que este pode consciencializar e examinar através da introspeção. Por seu turno, a experiência religiosa é algo mais abrangente, designando tudo aquilo que na vida do sujeito lhe permite percecionar a consciência religiosa. A experiência é “religiosa” quando o vivido manifesta, remete ou se descobre como expressão da consciência religiosa que o sujeito possui. Embora o objeto da religião possa partilhar muito do seu espaço semântico com o conceito de espiritualidade, vamos conscientemente manter-nos apenas naquele âmbito. A religião acaba, então, por ser aquilo que dá um determinado sentido à experiência dos sujeitos e das comunidades, remetendo para lá do aqui e agora, da realidade ou natureza humanas, ou seja, para o âmbito do sagrado. Aqui, e na senda do historiador das religiões Mircea Eliade (1965), ao sagrado opõe-se o profano: este é do âmbito do humano, aquele do divino. Esta distinção tão radical tende progressivamente a esbater-se. O sagrado passa a identificar-se não só com a divindade, mas também com a manifestação da mesma. O sagrado acaba também por considerar não só a divindade, mas também as realidades hierofânicas.

    Os conteúdos da religião, a sua expressão e vivência acabam, então, por incluir um conjunto de crenças, práticas, símbolos, cosmovisões e valores, bem como um determinado modo de se relacionar e constituir comunidades de pertença, baseadas na crença. É neste contexto que podemos entender a definição que o antropólogo Clifford Geertz (2004) apresenta de “religião”, quando a considera um sistema de símbolos que influencia de tal modo o sujeito que é capaz de estabelecer estados de ânimo e motivacionais de elevado impacto, de modo persistente e omnipresente. Com isso, manifesta a conceção de uma determinada mundividência, com tal aura de factualidade que os estados de ânimo e as motivações parecem invulgarmente realistas.

    Os sociólogos Rodney Stark e Charles Glock (1968) acrescentam à compreensão da religião o facto de esta ser um sistema institucionalizado de crenças, símbolos, valores e práticas que fornece aos grupos humanos as soluções para as suas questões do sentido. Com o psicanalista Erich Fromm (1971), entende-se por “religião” qualquer sistema de pensamento e ação, partilhado por um determinado grupo, que oferece ao indivíduo um referencial de orientação e um objeto de devoção. Esta afirmação está em linha, também, com o pensamento de um dos pais da sociologia, Émile Durkheim (1995), que explicita que aqueles que se unem em torno de um sistema unificado de crenças edificam uma comunidade moral, que se pode denominar de “igreja”. A abordagem fenomenológica de Juan de Dios Martín Velasco (2006) permite descrever a religião como um facto humano específico, presente numa pluralidade de manifestações históricas que têm em comum o facto de estarem inscritas no âmbito da realidade designada de sagrada e possuírem um sistema de expressões organizadas – crenças, práticas, símbolos, lugares, espaços, objetos e sujeitos – no qual se expressa a experiência peculiar de reconhecimento, adoração e entrega a uma realidade transcendente e, ao mesmo tempo, imanente ao ser humano e ao seu mundo, que intervém nele para lhe dar um sentido o oferecer a salvação.

    A religião distingue-se dos demais aspetos da vida social (e.g., antropológico ou sociológico) porque se debruça sobre os diversos sistemas de crenças e práticas, que estabelecem um determinado sistema de relações, que se dirigem para o sagrado e são por este configuradas. Dada a natureza da experiência religiosa, a linguagem que melhor a expressa é a de natureza simbólica, feita através de símbolos, que podem ser objetos, gestos, palavras e monumentos. Os significados armazenados nos objetos simbólicos são, no dizer do mediólogo Régis Debray (1997), os lugares de memória que, ao serem narrados ou ritualizados, avivam o corpus identitário de uma determinada comunidade religiosa.

     

    Secularização

    Falar de religião não pode esquecer – aliás, até se poderia começar por aqui esta abordagem – que a secularização se impõe como o paradigma dominante. Mas falar de “secularização”, que muitas vezes se confunde erradamente com “laicismo”, é usar um conceito que possui várias camadas de significado. “Secularização” começa por designar o saeculum (“tempo do mundo”), que se entende por oposição à aeternitas, a “vida eterna”, em que os conceitos humanos e mundanos do tempo não fazem sentido. “Secularização” passou a designar também a exclaustração de um monge, a sua saída do mosteiro e o regresso ao mundo, bem como a transformação do uso de edifícios religiosos para fins civis. Exemplo disso é a transformação de conventos em hospitais ou universidades. Aliás, é este o significado de “secularização” que está presente no Dictionnaire Universel, de Antoine Furetière (editado em França, em 1960). A camada final remonta ao século XIX, quando a secularização passou a designar um projeto político secularista. De qualquer modo, a secularização designa sempre este movimento de transição de um âmbito religioso e espiritual para um nível mais mundano e imanente, seja em que âmbito for: filosófico, sociológico, político, económico ou jurídico (LATRÉ & VANHEESWIJCK, 2015). Entende-se, então, a tese clássica de secularização que preconiza a ideia de que a modernidade iria levar a um eventual desaparecimento da religião. Os adeptos da tese clássica de secularização viam a religião e a secularização como fortemente opostas entre si. Não só de uma perspetiva histórica – primeiro houve religião, depois veio a secularização –, mas também numa perspetiva ideológica, já que são, geralmente, apresentados como antípodas. Nesta perspetiva, a religião era considerada irracional, enquanto a secularização era considerada o produto do progresso racional.

    O sociólogo luterano Peter Berger, na década de 1960, preconizava uma teoria da secularização que simplesmente afirmava que a modernização e a secularização são necessariamente desenvolvimentos correlacionados. Dito de outro modo: a modernidade inevitavelmente minava o significado social da religião. Quanto às causas e aos resultados da perda de função da religião, havia uma pluralidade de leituras. Uns argumentavam que a religião seria totalmente extinta, outros que a religião se iria simplesmente privatizar. A partir da década de 1980, sobretudo a partir da leitura da realidade, percebeu-se que a tese clássica da secularização não se podia sustentar sem mais. É interessante verificar que é o próprio Peter Berger (2014) quem, nos finais do século XX, abandona a visão radical da secularização para reconhecer que os seres humanos continuam a observar práticas religiosas. Um dos contributos importantes a considerar é o do teólogo francês Michel de Certeau (1987), que, pela mesma altura, reflete sobre as metamorfoses do crer e a persistência do religioso. Acresce ainda a evidência empírica de que as crenças religiosas constituem um fator primordial na configuração das sociedades capitalistas avançadas. As religiões continuam a ser uma das principais fontes de valores e referências comportamentais para uma grande maioria da população mundial, que tem um claro impacto nas sociedades – veja-se os estudados realizados por Malcolm Torry (2014) que evidenciam o forte impacto social das organizações do terceiro sector baseadas na crença dos seus promotores (MANUEL & GLATZER, 2019). O certo é que a outrora hegemónica tese da secularização dá lugar a posições mais defensivas, dado que as religiões continuam a desempenhar um papel importante nas sociedades.

    Um dos papéis mais importantes é-nos apresentado por Régis Debray: trata-se da transmissão cultural (RODRIGUES, 2016, 114-127). Defende-se o acesso ao universo da simbologia religiosa, para colmatar a carência cultural humanística e histórica que se verifica atualmente. O símbolo religioso é percebido como aquele que permite superar o tempo, transmitir e gerar cultura. Entende-se aqui “cultura” do modo explicado por Clifford Geertz (2004), isto é, como uma tessitura de significados, incarnados em símbolos e transmitidos historicamente, o que permite a comunicação entre os indivíduos. É por isso que o destaque desta proposta mediológica não são os objetos em si, mas o âmbito das relações. Ela procura relacionar o universo técnico com o universo mítico, aquilo que muda com os tempos com o que permanece através dos tempos. A transmissão é um termo regulador e organizador num tríplice nível: material, diacrónico e político.

    A nível material, convém ter presente que “comunicar” consiste em fazer conhecer e saber; já “transmitir” diz respeito às coisas e às ideias: transmite-se a força motora, uma propriedade, mas também ideias e instruções. Para este evento, concorre uma vasta confluência de forças, de diversas naturezas, que entram em cena em cada reposição, por cada ideia que ganha lugar de cidadania. A ativação da memória não se cinge apenas ao que é dito e escrito, antes implica a reinvenção constante de marcas e gestos. A nível diacrónico, toma-se consciência de que, pela comunicação, se vence o espaço, mas só pela transmissão é que se vence o tempo. O que se diz pela comunicação termina o seu ciclo de vida ao desaparecer o emissor, mas com a transmissão a mensagem perdura no tempo, para além da vida do emitente. As diversas áreas através das quais as sociedades transmitem – religião, arte e ideologia – têm em comum pretenderem anular o efémero prolongando-se no tempo. Transmite-se para que o vivido não morra com o seu protagonista. A sociedade da comunicação privilegiará o fluxo e o instantâneo, ao passo que as instituições que privilegiam a transmissão verificam que a profundidade do tempo oferece à transmissão um relevo e uma dimensão singulares. Aqui, perdurar é fundamental. Por fim, a nível político, toma-se consciência de que, se é natural ao ser humano comunicar, transmitir já não o é tanto. E se tudo é mensagem, nem sempre chega a ser herança. Se há máquinas destinadas a comunicar, estas não são capazes de transmitir. A dimensão política da transmissão clarifica ainda que tem de existir o esforço consciente de transformar uma amálgama desorganizada e indiferenciada num complexo organizado, imunizando o coletivo contra a desordem e a agressão. É por isso que a transmissão utiliza métodos colegiais e coletivos e a comunicação é individual e privatizada. A transmissão consegue a perpetuação do passado no presente, permite que este seja compreendido à luz de um futuro, de uma salvação. Este fenómeno implica tudo o que acontece na vida de cada pessoa, as instituições e ambientes que frequenta, mas centra-se sobretudo nos processos que perpetuam – transmitem – os sistemas simbólicos explícitos.

     

    Mundo global

    Nos últimos tempos tornou-se ainda mais evidente a contribuição das religiões – nas suas diversas formas – para o debate sobre o mundo que se entende globalizado (globalização e glocalização). Também aqui, o âmbito da transmissão continua a ser um eixo de análise significativo. A socióloga Danièle Hervieu-Léger (2008) defende que a modernidade não eliminou a necessidade humana de acreditar em algo, da crença. De facto, ela explica que, com a incerteza que decorre das dinâmicas aceleradas de mudança, a necessidade de crer tornou-se ainda mais premente. Apesar de reconhecer que a transmissão religiosa é mais desafiante nos tempos contemporâneos, esta autora sustenta que o facto religioso persiste, embora de modos diferentes, e mantém um potencial criativo no contexto da modernidade.

    O sociólogo Raphaël Liogier (2012), por seu lado, descreve uma “metamorfose mitológica” a nível planetário, que denomina de “individual-globalização”. Esta pode ser percebida através do culto do bem-estar e do imperativo do desenvolvimento pessoal – novos desideratos soteriológicos –, tornando-se evidência deste fenómeno cultural-global. Por isso, este autor preconiza que, longe de desaparecer, o religioso é recomposto no “individualismo-globalismo”, que ele define como a tensão mítica essencial e irredutível, o núcleo mitológico com o qual a cultura das sociedades industriais avançadas é alimentada. O ser humano continua a dizer-se através da narrativa mitológica, construindo a sua identidade na medida em que se insere, se torna ator, na sua narrativa identitária.

    Os grandes mitos fundadores, que narram o princípio do princípio e o fim do fim, são os repositórios de identidade das grandes civilizações. Têm a capacidade de situar o sujeito na sociedade, esclarecer o significado do mundo e dar sentido à sua vida, orientando para um futuro. A estrutura narrativa do ser humano não se detém na fronteira dos grandes mitos historicamente reconhecidos, que podem até estar ultrapassados e já não são os cenários através dos quais se diga a vida contemporânea. Os grandes mitos – que contam o princípio do princípio e o fim do fim – colocam cada sujeito no centro da narrativa em curso, dando-lhe um papel a desempenhar: são as cartas identitárias das grandes civilizações, fontes vivas de valores e de sentimentos. Estas grandes mitologias, próprias das civilizações antigas, tornaram-se obsoletas, línguas mortas que se observam à distância. No entanto, o ser humano continua a viver mitologicamente, isto é, a desejar ser isto ou aquilo, de acordo com critérios éticos, estéticos e económicos, ou seja, de acordo com uma certa narrativa mitológica.

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    Autor: Luís M. Figueiredo Rodrigues

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