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  • Revolução Francesa (1789)

    Revolução Francesa (1789)

    “Liberdade, igualdade, fraternidade”

    “Liberté, égalité, fraternité” – eis o tríptico da Revolução Francesa, cuja conexão remonta longe, a um contexto não revolucionário; se o aprofundamento do liame entre as duas primeiras noções se fez mais no Iluminismo (especialmente, Locke↗ e Rousseau↗), foi o humanista La Boétie (1530-1563) – amigo de Montaigne (1533-1592) e a quem legou, “com amorosa recomendação”, toda a sua obra e biblioteca –, que, no seu Discurso sobre a Servidão Voluntária – um dos mais vibrantes hinos à liberdade de sempre –, defendia, em crescendo: “tomais a resolução de não mais servirdes e sereis livres” (LA BOÉTIE, 1576: 26); ora. aí conecta as três noções, quando esclarece que se deve à “natureza, […], ter-nos feito todos iguais, […] de modo a que todos nos reconhecêssemos como companheiros ou mesmo irmãos” (LA BOÉTIE, 1576: 26-27) – considerado um “ensaio sobre a liberdade, a igualdade e a fraternidade humanas naturais” (ALLEN, 1960: 314). Já no final do século XVII, foi Fénelon (1651-1715 – teólogo, poeta e escritor, também conhecido como “O Cisne de Cambraia” – quem, na sua obra utópica sobre Telémaco, na descrição da Bética, associou essa trilogia, ao descrever que aí “todos se amam com um amor fraterno que nada perturba. É o afastamento das vãs riquezas e dos prazeres enganadores que lhes preserva essa paz, essa união e essa liberdade. Eles são todos livres e todos iguais.” (FÉNELON, 1699: 266). Se, até então, nas outras obras utópicas da época só apareciam juntas a liberdade e a igualdade (não a fraternidade), parecia estar constituída a divisa republicana, ou suposta tal (QUANTIN , 1989: 25), não inventada pela Revolução Francesa, mas pela qual foi preciso aguardar para serem ditas juntas, inspirada agora nos princípios da “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão”↗ (26 de Agosto de 1789).

    Num discurso sobre a organização das guardas nacionais, Robespierre (1758-1794) recomendou, em 5 de Dezembro de 1790, que o lema “Le Peuple Français” e “Liberté, Égalité, Fraternité” fossem inscritas nos uniformes e nas bandeiras, mas o seu anelo não foi seguido; e quando, em 1793, o Directório de Paris convidou os habitantes a pintarem tal divisa “na fachada das suas casas, em letras grandes”, foi com um parergo minúsculo que fez toda a diferença: “Liberdade, igualdade, fraternidade… ou a morte”. Afinal, um lúgubre ornato condizente com a violência revolucionária. Como muitos símbolos revolucionários, o lema caiu em desuso durante o Império, mas ressurgiu durante a Revolução de 1848, que o definiu como princípio da República, consagrado na Constituição; de facto, as três palavras aparecem juntas, pela primeira vez, no cimo de um documento ‘oficial’, no Domingo 27 de Fevereiro de 1848 (‘Le Moniteur Universel’, 1848: 1); nesse dia, a divisa figura nesse órgão do Governo Provisório, na ‘Proclamação’ da revolução que ocorreu em Paris de 22 a 25 de Fevereiro, a II República. Evitado pelo II Império, acabou por impor-se na III República, apesar de algumas resistências (até entre os republicanos); por vezes, a solidariedade é preferida a igualdade, que implica nivelamento social, enquanto a conotação religiosa da fraternidade não fará unanimidade (surgiu em contexto cristão, com La Boétie e Fénelon), embora a Maçonaria tenha mais tarde tentado a apropriação do lema. A divisa foi fixada nos frontões de edifícios públicos em 14 de Julho de 1880 e adoptada nas constituições de 1946 e 1958, e é hoje parte integrante do património nacional francês.

     

    Uma sociedade estratificada e hierarquizada

    A Revolução Francesa foi uma cadeia de acontecimentos revolucionários ocorrida entre 1789 e 1799, estimulada até pela Revolução Americana (1776)↗ (franceses que foram auxiliar os americanos voltaram com ideias revolucionárias, entre eles La Fayette), que a burguesia ardentemente almejava com vista a granjear participação política e liberdade económica. O rei detinha poderes absolutos, controlando a economia, a justiça, a política e até mesmo a religião dos súbditos, pelo que a ideia de uma revolução não tardou a vir, que levou à queda de Luís XVI (reinou de 1774 a 1792), da monarquia absolutista e do ‘antigo regime’. De facto, “neste tipo de estado, o rei governa sem outros limites para além da vontade de deus: ‘Um só Deus e um só príncipe’: um monarca de direito divino está à cabeça de um Estado fortemente centralizado” (TOULARD, 1987, II: 118). Além disso, após a Guerra dos Sete Anos e o apoio à independência dos EUA, a França passou por uma grave crise, com os cofres vazios, a que se juntou uma produção agrícola péssima devido a um longo período de seca, que agravou a situação de miséria de grande parte da população.

    Acresce que a sociedade francesa de então era muito estratificada e hierarquizada, com base em três ordens (os ‘estados’): o ‘Primeiro Estado’ era composto pelo clero (tanto o alto, de origem nobre, quanto o baixo, de origem plebeia), não pagava impostos, recebia o dízimo dos camponeses, sendo ainda a educação controlada pela Igreja; o ‘Segundo Estado’, formado pela nobreza (rei e sua família, condes, duques, marqueses e outros nobres), proprietária de terras, era também isento de impostos, senhores de inúmeros privilégios hereditários, e recebia o tributo senhorial dos camponeses, ocupando ainda os cargos administrativos e usufruindo do fausto escandaloso da corte; já o ‘Terceiro Estado’, que juntava a alta burguesia (banqueiros, comerciantes), a média (arrendatários, pequenos proprietários, profissionais liberais, intelectuais) e a pequena (campesinato, artesãos, proletários, isto é, o povo, os “sans culotes”), não tinha poder e direitos políticos mas sustentava toda a sociedade com seu trabalho; miserável era a condição de vida dos desempregados – um misto de “fome e fúria” (SCHAMA, 1989: 309) –, cujas filas engrossavam, deambulando pelas cidades francesas.

    Se as duas primeiras ordens (‘estados’) representavam cerca de 3% da população, o Terceiro Estado era cerca de 97%, mas tinha de sustentar os outros com seus impostos. Como recurso último para enfrentar essa vasta crise global (económica, financeira, política, social e moral), o rei, a conselho de Necker (ministro das finanças), com a conivência dos nobres, convocou a Assembleia dos Estados Gerais – não se reunia desde 1614 –, pois não se vislumbrava outra saída; ora, quando finalmente se reuniram em 5 de maio de 1789 (inicialmente previsto para 27 de abril, um atraso por dissensões na ‘entourage’ do rei), em Versalhes, 578 – “(ou 598)” (TULARD, 1987: 33-34) – deputados representavam o Terceiro Estado, 282 a nobreza e 303 o clero; mas a representação duplicada do primeiro não lhe era benéfica, pois os votos eram por ‘ordens’ e não por cabeças (os outros dois votavam em uníssono, o Terceiro Estado perdia sempre); por isso, este exigiu que os votos fossem contados um a um, condição que a nobreza recusou categoricamente. Entretanto, a atenção de Luís XVI foi desviada pela morte do seu filho, que paralisou a autoridade real.

    No dia 13 de junho, após um impasse, e como se considerava o genuíno representante de toda a nação, o Terceiro Estado iniciou a chamada quebrando o protocolo (sem o consentimento do rei e das demais ordens). Em 17 de junho, por proposta do Abade Sieyès, o Terceiro Estado proclamou oficialmente a Assembleia Nacional Constituinte; dois dias depois, o clero votou formalmente pela adesão e a nobreza, com relutância, também aderiu. Em 29 de junho, os deputados da Assembleia Nacional vieram tomar assento na grande sala do Palácio de Menus, mas, como estava fechada, reuniram-se numa sala próxima, a do jogo da Péla, onde fizeram um juramento longo, de que se destaca: “[…] todos os membros desta assembleia prestarão, neste momento, juramento solene de nunca se separarem e de se reunirem em toda a parte onde as circunstâncias o exigirem, até que a Constituição do reino seja estabelecida e firmada em fundamentos sólidos […]” (TULARD, 1989: 39-41).

    De certo modo a Revolução foi apressada pela incapacidade de Luís XVI em defrontar a grave crise que então grassava, a que acresce a gritante desigualdade social sistémica derivada do Antigo Regime, a elevadíssima carga contributiva, o empobrecimento dos trabalhadores, a par dum cenário intelectual de efervescência dos ideais iluministas do século XVIII, e.g., a liberdade, a razão como critério da autoridade, o constitucionalismo e a divisão dos poderes, a separação entre Igreja e Estado, defendidos por intrépidos arautos (Voltaire↗, Montesquieu↗, Diderot, d’Alembert, Rousseau↗, entre outros) da tolerância e do progresso, críticos portanto dum absolutismo monárquico insueto e da obsoleta sociedade de ordens. Sem dúvida, a filosofia das Luzes revigorou “antigos e rígidos conceitos de direito pelas ideias e experiências do século XVIII e “a sua lógica imanente levou a consequências cada vez mais absolutas, desde a abolição da realeza, ao estabelecimento da república, ao sufrágio universal, às tentativas por uma igualdade cada vez mais completa (GROETHUYSEN, 1956: 242-3).

     

    “O que é o terceiro estado? Tudo.”

    Sieyes expressou em Que é o Terceiro Estado? o inquebrantável descontentamento, que não podia continuar mais, iniciando assim o seu Ensaio, qual toque de clarim de revolta:

    “O plano deste escrito é bastante simples. Devemos responder a três perguntas:

    1ª O que é o terceiro estado? Tudo.

    2ª O que tem sido ele, até agora, na ordem política? Nada.

    3ª O que é que pede? Vir a ser alguma coisa.” (SIEYÉS, 1789: 73)

    Publicado em janeiro de 1789 (três edições só nesse ano, anónimas), traduzido em alemão durante a Revolução (1796), foi lido e comentado por autores como Benjamim Constant, Saint-Simon, Humboldt, Louis Blanc, Marx, Proudhon, até Carl Schmitt (o jusfilósofo alemão), sendo “irrecusável o seu impacto sobre os revolucionários do século XIX, e, em particular, sobre o Manifesto Comunista de Marx e Engels”, uma “influência não tanto nas ideias políticas, como no tipo de escrita e no seu poder de contaminação” (GIL, 2009: 13-14). De certo modo, o texto prefigura uma outra sociedade que a presente antecipa pela sua astenia, já que o seu conteúdo tende para o futuro pelas tensões que nele contraditam o presente: “O terceiro estado abrange, pois, tudo o que pertence à nação; e tudo o que não é o terceiro estado não pode ser visto como sendo da nação. O que é o terceiro estado? Tudo.” (SIEYÈS, 1789: 79). É patente que o opúsculo exprime uma temporalidade mais própria do profetismo, em que o presente ordinário se desvanece na pujança dum presente intensivo, suspenso, inteiramente virado para o futuro, que aportará a epifania dessoutra sociedade.

    E ao designar o agente das futuras mudanças, torna-se messiânico. É um traço que o aproxima do Manifesto de Marx e Engels. “Sieyes realiza com êxito, uma operação simples. Isola uma ‘ordem’ (o terceiro estado; como Marx, o proletariado), mostra que, pelas suas características, é mais que uma ordem, e atribui-lhe uma missão histórica: fundar a constituição de uma sociedade em que a vontade comum (e a felicidade, e a liberdade individuais) se realize com o menor grau de desigualdade possível”; no entanto, uma “operação simples mas extraordinariamente inovadora, pois nenhum dos pensadores políticos de que se reclamou a Revolução – de Montesquieu a Rousseau – tivera sequer o pressentimento de uma operação conceptual desse tipo.” (GIL, 2009: 15-16).

    Por um lado, Sieyès, levado pelo espírito do tempo, exigia não só pensamento, mas acção, e o seu manifesto influenciou os acontecimentos anunciando a transformação do Terceiro Estado em Assembleia Nacional. Por outro, “o terceiro estado não só pretendia ‘ser alguma coisa’ mas, ao fazê-lo, assumia o papel de agente messiânico da transformação da sociedade global. A equação terceiro estado = nação’ exclui a nobreza da colectividade nacional, e a teoria da representação e da constituição cria uma nova imagem da comunidade política.” (ib., 16). Nesta sequência, sustém: “O que é uma nação? Um corpo de associados que vivem segundo uma lei comum e são representados pela mesma legislatura.” (SIEYES, 1789: 78). Sieyes é, historicamente, uma referência do constitucionalismo francês e da democracia representativa, e em “oposição à doutrina de Rousseau que declarava a representação incompatível com a soberania popular”; nisto,  a doutrina moderna não teve nada de essencial a juntar ao pensamento de Sieyes, pois o regime representativo respalda-se no sistema da soberania nacional (BASTID, 1970: 578): “[…] já não é a vontade comum real que age, é uma vontade comum representativa.” (SIEYES, 1789: 137)

    Entendida desta forma, a Assembleia de Representantes é expressão da soberania nacional, como Sieyes escreve no inicia do capítulo V: “Em qualquer nação livre, e toda a nação deve ser livre, só há uma forma de acabar com os diferendos que se levantam no que respeita à constituição. Não é aos notáveis que se deve recorrer mas à própria nação.” (SIEYES, 1789: 135) Ademais, a primeira tarefa de um regime representativo é organizar-se, isto é, dotar-se de uma constituição: “todo o governo delegado deve ter a sua constituição, e o que é verdade para o geral, também o é para todas as partes que o compõem. Assim, o corpo dos representantes, a quem está confiado o poder legislativo ou o exercício da vontade geral, só existe com a maneira de ser que a nação lhe quis dar. Sem as suas formas constitutivas não é nada, pois apenas age, conduz e comanda através delas.” (ib., 138) Deste modo, quer na ‘Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão’ de 26 agosto de 1789, quer na ‘Constituição de 1791’ (preâmbulo), recorreu-se às ideias de Sieyès; em 3 de setembro 1791, o legislador estabeleceu: “A Constituição Francesa é representativa” (Constitution de 1791, art. 2, titre III).

    Note-se que a articulação do escrito de Sieyes é muito mais complexa do que parece à primeira vista, onde é notório um jogo semântico denso que acentua o seu propósito revolucionário; por ex., o conceito de nação, se significa uma unidade política dotada duma “vontade comum” e de meios para a garantir, tal acepção faz corpo com aqueloutra dum sistema integrado de relações económicas, já desenvolvida em teorias económicas do Iluminismo. Assim, nas Cartas aos economistas, escritas por volta de 1774 (inéditas por muito tempo), o seu autor realça o processo cooperativo de transformação da natureza com o objectivo de proporcionar a todos, da melhor forma possível, os bens necessários às suas necessidades (SIEYES, 1775: 175), cujo esteio é o sistema produtivo e em que o trabalho individual – contrariando os fisiocratas – é a primeira fonte de toda riqueza. Ora, tal referência inclui múltiplas formas de atividades co-produtivas geradas pela moderna divisão do trabalho (desde as comerciais, às de transporte, educação, e até “trabalhos políticos e públicos”) que contribuem para a riqueza social, deste modo “assegurando o fruto do trabalho e diminuindo a necessidade de meios” (ib.) – aliás tópicos político-constitucionais (SIEYES, 1775: 175 ss.), que retomará mais tarde nas primeiras páginas de Que é o Terceiro Estado, ao analisar a dualidade de trabalhos particulares/funções públicas (SIEYES, 1789: 75 ss.).

    Destarte, entre todas as atividades específicas que garantem a vida e a prosperidade de uma nação, Sieyès cita explicitamente, além dos “trabalhos de campo” e da “indústria humana”, “a multidão de agentes intermediários” entre a produção e o consumo (comerciantes e negociantes) e “a multiplicidade de trabalhos específicos e de cuidados directamente úteis ou agradáveis para a pessoa” (uma categoria ampla que “engloba desde as profissões científicas e liberais mais consideradas, até aos serviços domésticos mais desvalorizados” (SIEYES, 1789: 75-76), sem esquecer os serviços públicos em sectores-chave da sociedade, e.g., educação, defesa, justiça, administração, dos quais é afastado o ‘terceiro estado’; ora, este é “tudo, mas um tudo cheio de entraves e oprimido”, que, “sem as ordens privilegiadas”, seria “tudo, mas um tudo livre e florescente”, já que “nada pode funcionar sem ele, mas tudo correria infinitamente melhor sem os outros.” (SIEYES, 1789: 78)

    É indubitável que nesta ideia de nação estão subjacentes conceitos que vão além da semântica jusnaturalista (explícita no capítulo V, para reconstruir as origens da sociedade política), hauridos no debate com os fisiocratas. Aliás, para justificar a representação, é à ideia prática da divisão do trabalho, tal como exposta por Adam Smith: se é em sociedades pouco evoluídas que se vê o mesmo indivíduo a ocupar-se indiferentemente de todas as tarefas para satisfazer a integralidade das suas necessidades, o progresso levou a uma especialização, fundada na especialização, para uma produção mais rápida e um melhor rendimento (BASTID, 1970: 369), aplicável também à representatividade.

    E, para a ideia de nação, concorre também a concepção revolucionária de trabalho, não só como factor de realização do ser humano, mas como o honroso título justificativo da propriedade, um influxo potente de filósofos do Iluminismo, e que, na senda de Locke, já transparecia nas análises dos enciclopedistas franceses.

     

    “A revolução na Revolução”

    A 9 de julho de 1789, ocorre a Revolução com a participação dos vários grupos sociais, mas a maioria pertencia ao povo e à burguesia; nesse ano, a tomada da Bastilha (prisão absolutista) foi o acme de explosão da revolta que se alastrou pelo resto do país. É também proclamada a ‘Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão’↗, em 26 de agosto, com amplo apoio, mas também várias críticas; entre estas, Olympe de Gouges litigou que a ‘Declaração’ não abrangia as mulheres, pelo que, em 1791, apresentou a ‘Declaração dos Direitos da Mulher e da Cidadã’↗, mas sem sucesso, acabando até por ser condenada à guilhotina (novembro de 1793) pelo crime de pôr em questão a República.

    Nesse ínterim, em 1792 – “a revolução na Revolução” –, os revolucionários impõem o governo da Convenção, conhecido pelo período do Terror: quem não era pela Revolução era eliminado, embora já “de maio a julho de 1789 ocorresse violência” – “a ‘derrapagem’ no sangue não data de 1792 mas do Verão de 89” (TULARD, 1987, I, 19). No entanto, o ‘reinado do Terror’ foi um período de extrema violência, durante o qual milhares de ‘suspeitos’ contra-revolucionários foram executados em publico ou mortos em massa, entre setembro de 1793 e julho de 1794, por ordem do Comité de Segurança Pública, composto por doze homens, dominado por Robespierre, e que exerceu um controlo ditatorial tal que atingiu a paranóia de enxergar inimigos por toda parte. A revolta de Vendeia (região costeira do sul do vale do Loire, oeste da França) contra a República durante nove meses acabou num massacre – o governo decretara a “aniquilação da Vendeia” (1 de agosto de 1793) –, perpetrado sem piedade pelas “colunas infernais”, que assim fizeram jus ao seu nome; não apenas matavam, incendiaram aldeias e até comunidades patriotas (250 a 300 mil mortos) com “uma fúria igualmente cega” (ANDRESS, 2005: 265-7). Jules Michelet reagiu, notando que “a Vandeia só lhe [à Revolução] fez a guerra por um mal-entendido monstruoso, por um fenómeno incrível de ingratidão, de injustiça e de absurdidade” (MICHELET, 1800: 278).

    Além disso, “durante o Terror, funcionam em Paris mais de 50 prisões. A Lei dos Suspeitos, […] tornou os critérios para detenção tão elásticos que engrossou a população prisional para cerca de 7000 reclusos no princípio de Dezembro” (SCHAMA, 1989: 741). Foi a era do Terror (eliminadas entre 20.000 e 40.000 pessoas, incluindo líderes da Revolução), também um horrendo “holocausto pela liberdade” (SCHAMA, 1989: 593). A lei de 22 Pradial (10 junho de 1794) levou a uma aceleração dos assassinatos – o período do ‘Grande Terror’ –, que só terminou com a queda de Robespierre em 9 do Termidor Ano II (27 de julho de 1794), também ele guilhotinado. O período seguinte, conhecido como Reacção Termidoriana, pôs fim ao Terror e à dominação dos jacobinos; assim, à Convenção sucedeu o governo do Directório, que reprimiu os excessos, liberalizou a economia e decretou o estado laico, com a separação entre o Estado e a Igreja. Após o golpe de Estado preparado pelo próprio Directório, iniciou-se o governo do Consulado, entregue a três cônsules, e liderado pelo primeiro cônsul, o general Napoleão Bonaparte, cujo fito foi a pacificação interna e externa, o reforço do direito de propriedade e a reforma do sistema fiscal e monetário. De certo modo “o Terror foi a revolução na Revolução sempre recomeçada, que acabou por virar-se contra ela mesma, por se alimentar da sua própria carne, no dizer de Vergniaud. Um tal governo de excepção não pode durar indefinidamente”, pelo que “o medo de Robespierre foi o começo de Napoleão” (GUSDORF, 1978: 280).

    Desde 1795, na discussão da Constituição do ano III, Sieyes fará dos erros da Revolução sobre o conceito de soberania uma das origens do Terror (Discurso do 2 Thermidor), uma ideia que será retomada e sistematizada um pouco mais tarde por Mme de Staël, Benjamin Constant, enfim Guizot (FURET, 1988: 168-169). Após a revolução o país estava exangue, internamente dividido por disputas e facções, externamente pela ameaça de invasão de tropas externas afins ao absolutismo, ciosas de recuperar o poder. Por outro lado, “o crescimento prodigioso do papel e das funções do Estado durante todo o período revolucionário, criou uma multitude de empregos novos, para os quais a pequena burguesia se precipita, conforme o ilustra mais tarde o romance de Balzac, Les Employers” (FURET, 1965: 460). Com efeito, a França de 1799 era totalmente diversa da de 1789: nada voltou a ser igual, a estrutura Antigo Regime mudou para sempre, de monarquia absoluta transitou a uma república, onde mais não havia súbditos mas cidadãos.

     

    Revoluções liberais do século XVIII

    Reiteração da ‘direita’ e da ‘esquerda’

    Uma das vozes fortes contra a Revolução Francesa foi Edmund Burke (1729-1797), irlandês, um filósofo político na Câmara dos Comuns, o principal mentor do conservadorismo britânico (membro do partido ‘Whig’), discordando do seu compatriota Thomas Paine (1737-1809), que, adepto fervoroso da Revolução Americana, foi-o também da Revolução Francesa, duas revoluções nas quais participou activamente, alimentando toda a vida a esperança de uma revolução na Inglaterra, seu país natal.

    Se Burke elogiava o equilíbrio político após a Revolução Gloriosa (1688)↗ entre a monarquia e o parlamento, Paine fez uma enérgica crítica à monarquia e à sucessão hereditária – um mal para humanidade. Ora, para o filósofo irlandês, a França abandonara essas referências e latejava em fantasiosa experimentação metafísica, pelo que, pelas piores razões, “a Revolução Francesa é a mais espantosa que até agora aconteceu no mundo. As coisas mais extraordinárias são provocadas em várias instâncias pelos meios mais absurdos e caricatos, da maneira mais ridícula e, aparentemente, pelos instrumentos mais vis.” (BURKE, 1790: 56) Já, desde cedo, Burke manifestara oposição frontal à filosofia de matriz francesa, pois acreditava que a base da moralidade não poderia estar baseada na razão, antes numa série de princípios que nos eram legados e que compunham a mundividência histórica dos povos: “Um espírito de inovação é geralmente o resultado de um temperamento egoísta e de vistas curtas. Não cuidará da posteridade quem não olhou nunca para os seus antepassados.” (BURKE, 84).

    Para Burke, sociedade é uma criação regida por leis naturais, que inclui um contrato intergeracional, ou seja, um acordo entre gerações que mantém as relações tradicionais. Paine, em Senso Comum (1776), distingue sociedade e governo: “A sociedade é produzida por nossas necessidades; o governo, pela nossa maldade; a primeira promove positivamente a nossa felicidade, unindo os nossos afectos, enquanto o segundo fá-lo negativamente, refreando os nossos vícios”, pois “a primeira encoraja o intercâmbio, o segundo cria distinções” (PAINE, 1776: 27); aí mimoseia longamente a monarquia, escrevendo que ela “significa sempre papismo de governo” (ib., 39), cujas críticas concorreram para a emergência do espírito republicano (Estados Unidos foram a primeira nação a ter um Presidente da República) e a Declaração de Independência.

    Se para Burke o direito à independência foi um direito legítimo do povo norte-americano, pela pouca prudência e prescrição do governo inglês (dois conceitos-chave no pensamento do autor irlandês), Paine defendeu o direito à independência baseado nos princípios do Iluminismo, que abraçava. Assim, a Revolução Francesa opôs frontalmente Burke e Paine: Burke critica-a, sendo um dos primeiros pensadores hostil ao evento, para quem nem havia na Assembleia Nacional francesa membros notáveis, com experiência na administração do Estado; por sua vez, Paine exalta-a, como o prenúncio de uma nova era na humanidade (publica de The Age of Reason, 1794-5, 1807), em que a tirania e regimes políticos injustos darão lugar a uma nova história da liberdade humana.

    A diferença entre a Revolução Gloriosa (1688) na Inglaterra e a Revolução Francesa (1789), segundo Burke, é drástica: a primeira – o modelo revolucionário ideal de Burke –, caracterizou-se por uma transição sem sangue, na conciliação de interesses: o novo regime monárquico, parlamentar e constitucional, depôs Jaime II e entronizou o holandês Guilherme III, que aderiu ao novo pacto de poder, regido pelo Bill of Rights (1689): foi uma “revolução sem revolução”, uma mudança conduzida “pelo alto” sem a presença das classes dominadas. Segundo Burke, “aqueles que tentam nivelar nunca igualam. Em todas as sociedades constituídas por diferentes classes de cidadãos, algumas destas precisam de se destacar. Visto isso, os niveladores apenas pervertem a ordem natural das coisas: sobrecarregam o edifício da sociedade colocando em cima o que a solidez da estrutura pedia que estivesse na base.” (BURKE, 1790: 103)

    Quanto aos direitos, Burke afirmara: “O Estado deve ter homens que garantam a sua força e remédio para as suas enfermidades. Mas qual é a vantagem de discutir o direito abstracto do homem a alimentos ou aos medicamentos? A questão é acerca do método de os conseguir e de os administrar. Nesta deliberação aconselho sempre pedir ajuda ao lavrador e ao médico, em vez de a pedir ao professor de metafísica” (Ib., p. 117). Já Thomas Paine, esse “cidadão do mundo”, ou “cidadão universal” (como gostava de definir-se) – sucessivamente inglês, americano e francês –, foi, ao longo da sua vida, um dos mais ardorosos defensores do processo revolucionário, e escreveu a I Parte d’Os Direitos do Homem, em 1791, em resposta ao ataque de Edmund Burke à Revolução Francesa, em que faz uma minuciosa análise à “Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão” e uma crítica severa ao modelo inglês; o livro foi interditado em Inglaterra e o seu autor obrigado a refugiar-se na França revolucionária, onde foi eleito membro da Convenção; para este cidadão cosmopolita, “uma Declaração de Direitos é, por reciprocidade, também uma declaração de deveres. Qualquer que seja o meu direito como homem, é igualmente o direito de um outro homem; e torna-se meu dever garantir o seu, como possuir o meu.” (PAINE, 1791: 136) Em aspectos surpreendentes, Burke e Paine reiteraram a dualidade ‘direita’ e ‘esquerda’, respectivamente.

     

    A Revolução “que pôs o mundo em fogo”

    As Revoluções liberais do século XVIII vieram abalar as estruturas sociais e políticas do Antigo Regime, sucedendo-se um conjunto de processos revolucionários dos quais se destacam os da Revolução Americana↗. Foi a primeira colónia europeia a tornar-se independente e a primeira experiência de regime liberal que aplicou as ideias iluministas numa primeira Constituição do mundo; foi, por isso, um estímulo à queda dos regimes absolutistas na Europa. As democracias liberais contemporâneas são tributárias destes acontecimentos. Os momentos que antecederam a redacção da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão – ocasião em que se encontraram Thomas Jefferson, então embaixador da jovem República norte-americana em Paris, e o marquês de Lafayette, o nobre cavalheiro francês que fora lutar, anos antes, pela libertação das treze colónias inglesas da América do Norte –, assinalaram o inequívoco enlace entre as duas grandes revoluções liberais-democráticas do século XVIII – a Americana de 1776, e a Francesa de 1789.

    O termo ‘revolução’ era pouco proeminente antes destas grandes revoluções no fim do século XVIII: “quando o termo aparece no século XVII, por exemplo, ele se atém estritamente a seu significado astronómico original, […]” (ARENDT, 2018: 22), que desliza, com a Revolução Francesa, para uma significação política, que Hannah explana em Sobre a Revolução (1963), dada a sua radical incidência transformadora. A autora enfatiza que, “o que quer que a Revolução tenha alcançado. e ela não alcançou a igualdade humana –, ela libertou os pobres da obscuridade, da não visibilidade (Arendt, 2018: 36); por isso, Hannah escreve: “Foi a Revolução Francesa, e não a Americana, que pôs o mundo em fogo, e foi, consequentemente, a partir do curso da Revolução Francesa, e não no decorrer dos eventos na América ou dos actos dos Pais Fundadores, que o presente uso da palavra ‘revolução’ obteve as suas conotações e significações em toda a parte, Estados Unidos inclusive.” (ARENDT, 1963: 45)

    Na verdade, “a Revolução Americana teve a sorte de não ter que enfrentar esse obstáculo à liberdade e, de facto, deveu uma boa medida de seu sucesso à ausência da pobreza desesperada entre os homens livres e à invisibilidade dos escravos nas colónias do Novo Mundo.” (ARENDT, 2018: 32) Se, nos Estados Unidos, o problema não era, então, como em França, a extrema miséria dos camponeses, todavia, “podemos apenas concluir que a instituição da escravidão traz consigo uma obscuridade ainda mais negra do que a obscuridade da pobreza; o escravo, não o homem pobre, era ‘totalmente esquecido’” (ARENDT, 1963: 61) No que à Revolução Francesa concerne, “o equívoco básico reside na incapacidade de distinguir entre libertação e liberdade; nada há de mais fútil do que a rebelião e a libertação, se não forem seguidas da constituição da liberdade recém-conquistada” (ARENDT, 1963: 61).

    A Revolução Americana (1776) e a Revolução Francesa (1789), apesar de estarem separadas por um oceano, foram movimentos políticos próximos e afastados: ambas, ditas Revoluções Atlânticas, foram revoluções liberais, quer dizer, antifeudais e em favor da emancipação dos indivíduos; lutaram contra uma sociedade monárquica e hierárquica cujo esteio eram os privilégios da nobreza, da organização corporativa, para instituírem no lugar dela um regime republicano de liberdades que privilegiasse a ascensão social e o talento de cada um; e os seus maiores inspiradores foram os filósofos iluministas ingleses e franceses, como Locke↗, Montesquieu↗, Voltaire↗ e Rousseau↗. Assim, e paralelamente à acção revolucionária, ambas se proclamaram como fautoras das liberdades dos direitos individuais, de imprensa e de associação, produzindo dois grandes documentos históricos que tiveram notável influência na vida política e social dos séculos XIX e XX – a Declaração de Independência↗ (4 de julho de 1776) e a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão↗ (26 de agosto de 1789).

     

    “Revolução defensiva” e “revolução ofensiva”

    Em contraste, e através da sua história, a Revolução norte-americana avançou para um objectivo fixo e definido; já a Revolução Francesa nunca teve um objectivo definido e, em vez de avançar numa direcção, dirigindo-se para o escopo estabelecido, precipitou-se tumultuosamente em múltiplas direcções. Desde o início, os líderes da Revolução norte-americana sabiam exactamente até onde queriam ir e onde desejavam parar; já estavam estabelecidas as constituições das diversas colónias e até a organização do governo federal, pelo menos em seus princípios. A sua finalidade não era criar a partir do nada, mas conservar o melhor do passado, não construir um novo edifício, mas livrar-se do antigo, uma estrutura opressiva; e nunca lhes ocorreu reformar sequer o seu país, quanto mais o resto do mundo.

    É verdade que a introdução da Declaração da Independência, publicada pelo Congresso em nome das colónias, contém uma referência aos direitos naturais e inalienáveis dos homens, como fundamento de todo governo e que o direito do povo a mudar essa forma de governo provém, logicamente, desses direitos; também é verdade que a maioria das Constituições estaduais são precedidas por declarações de direitos. Em contraste com objectivos claros e estritos da revolução norte-americana e, portanto, de princípios e meios para os alcançar, a revolução francesa tinha objectivos vagos e estabelecidos imprecisamente, e assim os meios para os atingir mudavam constantemente, como os princípios para nortear a acção (VON GENTZ, 1989: 45).

    Dado que a Revolução Americana foi defensiva – com adequação de meios à defesa –, terminou no ponto em que foi vencido o ataque que a havia causado; já a Revolução Francesa, de cariz ofensivo – cada vez mais violenta –, tinha que continuar enquanto houvesse algo a atacar (VON GENTZ, 1989: 42-45). A chamada Revolução Americana foi essencialmente no mesmo espírito da ‘Revolução Gloriosa’ (1688), uma restauração dos tradicionais direitos de cidadania perante abusos e usurpações do poder monárquico. Na Revolução Francesa, bem ao contrário, todo o ímpeto do movimento político tendeu ao futuro e representou uma tentativa de mudança radical das condições de vida em sociedade. O que se quis foi apagar completamente o passado e recomeçar a História do marco zero – reinício muito bem simbolizado pela mudança de calendário. Além disso, enquanto os norte-americanos se mostraram mais interessados em firmar a sua independência em relação à coroa britânica do que em estimular igual movimento em outras colónias europeias, os franceses consideraram-se investidos de uma missão universal de libertação dos povos.

    A imensa diferença entre a revolução da América e a da França aparece cedo na reflexão de Tocqueville: “Como a revolução francesa não tinha apenas o objectivo de mudar um antigo governo, mas de abolir a forma antiga de sociedade, ela teve que atacar ao mesmo tempo todos os sistemas estabelecidos, arruinar todas as influências reconhecidas, apagar as tradições, renovar os usos e costumes e esvaziar dalguma forma, o espírito humano de todas as ideias nas quais estavam fundadas até então o respeito e a obediência. Daí o seu carácter singularmente anárquico.” (TOCQUEVILLE, 1856: 104). Na verdade, Tocqueville faz a distinção clássica da historiografia liberal, entre as duas fases da Revolução, uma fundadora, a outra destruidora da liberdade (FURET, 1988: 1081). “Se a Nova-Inglaterra existia antes de 1776, 1789 consagra o advento duma Nova França” (GUSDORF, 1988: 51). Então, “o sucesso dos fundadores dos Estados Unidos deve-se, sem dúvida, ao facto de a sua intenção ser a de criar uma democracia do possível e não esta democracia do impossível, que será sempre apenas uma impossível democracia.” (ib., 253).

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    Autor: Acílio da Silva Estanqueiro Rocha

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