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    Sujeito, Filosofia do

    1. A temática do sujeito é um tema imenso e a sua história assaz complexa. Foi desde há séculos apropriado e declinado de modos diferentes não só pela filosofia, a física, a metafísica, a lógica, mas também pela religião, o direito, a linguagem, a literatura, a antropologia, a psicologia, a Cultura, enfim. É também, aliás, um tema objeto de debates fraturantes na nossa tardo-modernidade, eriçada com a questão das identidades fragmentadas e das múltiplas pertenças. Significativamente, pelo menos até aos alvores da modernidade, no século XVI, o sujeito é um termo que não é utilizado para expressar o fundamento da subjetividade pessoal e espiritual do ser humano, mas antes o fundamento lógico, físico ou metafísico de uma “realidade real”, extra-mental. Dito isto, pouco mais se pode esperar aqui que algumas parcas generalizações. Exemplo superior de um estudo ‘arqueológico’ (arkhē > princípio, foi uma das primeiras palavras da filosofia para designar “o que permanece sob a mudança”) desta demanda e trabalho de maior fôlego que nos é dado conhecer sobre a inventio subjectiinvenção do sujeito, investigação bem situada, delimitada e documentada, é a obra relativamente recente do pensador e medievalista francês Alain de Libera, publicada em três tomos Archéologie du sujet. I: Naissance du sujet; II: La quête d’identité; III: La double révolution, Paris, Vrin, 2007, 2008 e 2014, respetivamente. É um intento muito amplo que, entre outras coisas, visava também corrigir alguns dos supostos “equívocos” de outra obra famosa sobre o assunto, de Michel Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France. 1981-1982, Gallimard / Seuil, 2001.

     

    1. O termo ‘sujeito’ (em grego, hypokheímenon: aquilo que está sob ou é lançado por debaixo de algo que nos aparece, suposto, realidade subjacente, o que serve de base, de tema, de matéria; em latim: subjectum, suppositum, com a mesma aceção) é um nome comum relativamente tardio e que tenta dar nome ao indeterminado de qualquer coisa que estaria por debaixo, a suportar aquilo que aparece no cenário do mundo. Esta suspeita de que tem de haver algo debaixo do que nos aparece aos sentidos é muito estranha. Não sabemos bem quando é que a humanidade começou a dar ou a tentar dar nomes às coisas. Essa adveniência da humanidade à Palavra perde-se na noite do grito. Mas somos tentados a pensar que, arqueologicamente, a questão do ‘sujeito’ começa propriamente por aí. Nomear o que aparece, como vemos em inúmeros mitos, neste sentido já muito tardios, é uma tarefa reservada aos deuses ou a Deus. E a outorga desse poder ontologizante e demiúrgico para outros seres, no caso também para os humanos, foi sempre uma operação bastante melindrosa. Vemos, por exemplo, no mito babilónico da criação, Enuma Ĕlish, que levar ao peito as placas onde estavam inscritos os nomes de todos os outros deuses era fruto de supremacia bélica e privilégio exclusivo do deus solar Marduk. Ou então, no polo oposto, lemos o modo pacífico e sumamente generoso como, no Livro do Génesis, Iahweh partilha sem inveja tal prerrogativa divina, associando Adão à criação outorgando-lhe justamente o poder de nomeação e identificação dos seres que, sucessivamente, são criados ao longo de sete dias. O ato de dar nome = dar ser conclui a obra da criação, livrando os entes do vazio ou do caos ainda à espreita (tohu wa-bohu). Mas outorgar os nomes primeiros (Céu, Terra, Luz, etc.), incluindo o Homem (Adam, ser humano, homem e mulher) parece ter sido uma prerrogativa divina. E bastam estes dois exemplos para nos darmos conta de que a estabilidade ontológica que um nome confere a um determinado ente (perdoem-se-nos tantos termos anacrónicos logo de entrada) responde de algum modo ao desejo de encontrar uma identidade, uma estabilidade, um ‘sujeito’ de atribuição.

     

    1. Terão sido presumivelmente os egípcios, com as suas ‘teologias do nome’, os primeiros a tomar consciência explícita desta operação fundamental do espírito. De tal modo que a doação de nome próprio a cada um foi um processo complexo e bastante atribulado. Ter nome próprio parece que era, para os antigos egípcios, a única garantia de imortalidade, no além, como se pode ler nos hinos e cânticos do Livro dos Mortos. Mas ter um nome próprio era também fonte de dignidade e poder no aquém, poderíamos acrescentar. Por isso, só os súbditos que viviam na Casa Grande (que é o primeiro significado do termo ‘Faraó’) ou ao seu serviço é que tinham direito a nome próprio, ao qual correspondia em primeiro lugar uma função bem determinada. É esse cargo que demanda nome. Todos os demais súbditos sem funções específicas perdiam-se na identidade amorfa da multidão, na turbamulta, no anonimato de uma referência genérica à identidade de um progenitor ou ancestral comum. Só que ser filho de alguém ainda não é ser propriamente alguém, um ser com uma identidade própria. Tal assunção de identidade por remissão a um antepassado comum (ser filho de…) encontramo-la ainda bem presente nos clãs patriarcais no Antigo Testamento, especialmente, mas não exclusivamente, nos primeiros livros da Bíblia, a chamada Torah (os filhos de Abraão, os filhos de Isaac, os filhos de Jacob, etc.). A razão de o nome próprio, para os egípcios, garantir a imortalidade é compreensível: só quem tinha nome próprio podia ser chamado, identificado, pesado na balança, julgado e destinado ao seu lugar definitivo no além. Todos os outros seres anónimos (súbditos, mas não sujeitos) se perdiam no nada. Num determinado momento do antigo Egipto, diz-se que terá havido uma espécie de movimento de reivindicação de nome próprio. O que é o mesmo que dizer: reivindicação popular de imortalidade para todos. Embora não pudesse ser atribuível a todos, sem mais, tal privilégio ou “hábito de ser alguém” (J. L. Borges), consta que, para poderem outorgar às classes inferiores essa distinção, as classes superiores terão duplicado os seus nomes: um nome público, funcional, bem conhecido de todos; e um outro nome iniciático, mágico, reservado, e que só em certas circunstâncias rituais poderia ser pronunciado. Era tal nome como que a chave mágica, a password, que dava acesso ao ser desse mesmo ‘sujeito’. A teologia egípcia e mosaica do nome terá determinado, pois, a vexata quaestio dos muitos nomes de Deus, na Bíblia, um dos quais, aliás (Iahweh), era rigorosamente impronunciável, salvo pelo sumo sacerdote, uma vez por ano e em circunstâncias rituais, no Santo dos Santos. Por outro lado, e a aceitarmos que o nome próprio, qual equação ontológica, exprimia a realidade mais perene de um ser, designável por Ka, é compreensível como alvitram alguns (desde logo Platão, no Timeu) que tenha havido também alguma influência dos egípcios sobre os gregos, nomeadamente na ideia, que encontramos nos pitagóricos, de uma alma permanente ou de um princípio vital individual que se conserva no ciclo das transmigrações (quer de corpo em corpo, metensomatose; quer de alma em alma, metempsicose, v.g., nas Purificações de Empédocles). Seja como for, entre os gregos, a noção de sujeito, de hypokeímenon, não nasce neste âmbito psicológico ou antropológico da pergunta sobre o que constitui a permanência de um ‘eu’ indiviso ao longo da vida e/ou depois da morte, mas no âmbito da reflexão sobre a Phýsis, a Natureza.

     

    1. Embora o termo ‘sujeito’ compareça no dicionário aristotélico já tardiamente (Aristóteles: 384 a.C. – 322 a.C.) na idade escolar da filosofia grega, diríamos que o mesmo nasce, ou é arqueológica e physiologicamente antecipado, no âmbito do pensamento cosmológico dos pré-socráticos. Na interrogação pelo que constituirá ultimamente a Natureza como tal, Phýsis, vemos afirmar-se a suspeição de que há, tem de haver, algo subjacente, duradouro e permanente no ciclo das transformações (metabolai) que observamos no kosmos, o qual, por causa desse mesmo Princípio estável e regulador das mudanças (arkhē também dito elemento, causa e substância, polissemia esta bastante reveladora; cf. Celestino Pires, “Substância”, in Logos, IV, 1992, cols. 1330-1333) se chama precisamente Phýsis, Origem, movimento de vir à luz. É, supostamente, essa demanda do princípio estável sob as metamorfoses do Todo (pān) que encontramos Tales de Mileto a afirmá-lo sob o nome de Água Primordial (hýdor arkhaīon), e Anaxímenes sob o nome de Ar (aēr), Anaximandro sob o nome de Ilimitado (ápeiron) e Heraclito sob o nome de ‘Fogo eterno e sempre vivo’ (pūr aeízōon). Já Parménides de Eleia, numa espécie de intuição intelectual que leva ao extremo o ressalto especulativo e a-sensorial já presente em Anaximandro, afirma a que só o Ser é e o não ser não é — presença e ausência-presente que, significativamente, nunca mais deixarão de andar de mãos dadas ao longo de toda a especulação ocidental sobre o Ser. Portanto, na aparência fugaz e cintilante de todos os entes, como que brilha e faísca o Ser, o fundo sem fundo que de imediato se re-vela e retira para o impensado Abrgund, segundo uma dialética que culminará, contemporaneamente, entre outras, na reflexão heideggeriana sobre a diferença ontológica e a copertença entre o Ser e as suas aparências ônticas (tà dokūnta). Mas esta reflexão, embora seja fundante, é uma temática algo desmesurada neste contexto. Refira-se, não obstante, que tanto no plano ontológico como lógico (e mesmo no dito plano ontoteoegológico, Ser=Deus=Eu) a questão de um hypokeímenon último acaba sempre por nos reconduzir de Xenófanes ou do Ser de Parménides à substância de Espinosa ou ao Espírito Absoluto de Hegel, mesmo se naquele as determinações do Ser eram impassivelmente divinas (imóvel, rotundo, eterno, verdadeiro, imutável, inabalável…) e nestes divinamente ativas. Será que “Deus”, afinal, é o sujeito último de tudo como certos pan(en)teísmos místicos sugerem?

     

    1. Platão, embora reconheça que para se poder salvar a cidade e justificar os fenómenos é preciso de algum modo ‘matar o pai’ Parménides a este respeito (sem movimento não haveria Paideia), não deixa ainda assim de, na sua última obra, de replicar a Protágoras e à sofística em geral (Crítias, Pródico, Górgias, …), reiterando justamente que só Deus, e não o homem, “é a medida de todas as coisas”. Mas aqui o divino é transcendente ao mundo e não ‘sujeito’ universal. E segundo a tardia lição do Timeu, embora “Deus, Pai do Universo” seja bom, não seja invejoso, e por isso tenha querido que não ficassem no não-ser coisas boas (o que levou os Padres da Igreja, leitores do Génesis 1, 31, a rejubilar com esta anima naturaliter christiana), ainda assim, há uma região rebelde, resistente, uma khōras, região de dissemelhança, matriz indeterminada e impensável (hýlē, matéria) que parece ser, não a medida, mas o recetáculo universal das formas de todas as coisas. Compreende-se, assim, talvez, que no melhor discípulo de Platão, a ‘mente da Escola’, Aristóteles, a questão do hypokeímenon comece por ser um problema cosmológico e físico, embora de imediato também metafísico e lógico. E para abreviar, não obstante as dificuldades, é nestes termos (oscilando entre a la “subjectité et l’attributivisme”, como nota A. Libera) que a questão do ‘sujeito’ se vai declinar até aos alvores da Modernidade. Conforme M. Costa Freitas (“Sujeito”, in Logos, IV, 1992, cols. 1337-1338), «em lógica, o sujeito refere-se e opõe-se a predicado ou a atributo: é aquilo de que se afirmam ou negam os atributos, do mesmo modo que o atributo é aquilo que se afirma ou nega do sujeito. Por outras palavras, em todo o juízo, em todo o pensamento, temos necessariamente duas ideias, não apenas em correlação, mas em dependência e subordinação. O sujeito exprime a ideia principal, aquilo que é posto em si e por si mesmo. O atributo ou predicado é posto no seguimento ou dependência lógica do sujeito. Em metafísica, o sujeito tanto pode designar a matéria indeterminada como o ser determinado capaz de receber ulteriores e sucessivas determinações (cf. [Aristóteles,] Física, I, 2, 185a 32; [Aristóteles,] Metafísica, VII, 3, 1020a 1). Neste sentido, o sujeito designa o suporte, o substrato integral e relativamente permanente (substância) que relaciona e unifica as qualidades sensíveis que o dispersam pelo espaço e pelo tempo. Sob as qualidades e aquém das determinações que suporta, a substância permanece. No fundo, mantém-se a mesma noção de sujeito lógico [Categorias, II] transposta apenas da ordem das ideias abstractas para a ordem das realidades concretas. Sob as múltiplas aparências, através das sucessivas mudanças e transformações, o sujeito, quer lógico quer ontológico – princípio de inteligibilidade e fundamento do ser –, designa o que verdadeiramente ou é, o invariante de uma presença.» Mas neste rápido sobrevoo omitimos deliberadamente um outro tipo “subjetividade” que se quereria rastrear no heraclitiano “procurei-me a mim mesmo” (frg. 101: edizēsáman emeōutón) e na injunção délfica do “conhece-te a ti próprio” (gnōthi seautón; P. Courcelle faz-lhe o rastreio desde Sócrates até São Bernardo de Claraval, passando pelo nosce teipsum de Agostinho). Mas à luz das categorias gregas tal ‘interioridade’ não seria dita propriamente como “subjetividade”, mas antes como cuidado de si, epiméleia eautoū, souci de soi. E foi isso que Foucault ignorou na sua monumental L’herméneutique du sujet, nota Alain de Libera.

     

    1. No âmbito do pensamento do Padres da Igreja, note-se que a doutrina trinitária da confissão cristã, v.g., a partir da “gramática antropológica” constituída pelos livros IX a XV de De Trinitate de Santo Agostinho, não é — ao contrário do que se poderia pensar ­— um momento alto de afirmação da subjetividade própria da criatura humana. Pelo contrário, inviabiliza-a até. A interioridade agostiniana releva muito mais da doutrina joânica do mestre interior e do ‘conhece-te a ti próprio’ da linhagem socrático-platónica e neoplatónica, do que das Categorias aristotélicas, obra que Agostinho leu e bem conhecia, mas considerava impróprias para pensar Deus e a vida interior (um acidente nunca pode exceder os limites da inerência num sujeito, mas a alma pode ir além de si mesma). Já as analogias trinitárias descobertas no espírito do homem confirmam a analogia da “dissimilis similitudo” – semelhança dissemelhante da personalidade e interioridade humanas, mas não da subjetividade da pessoa. Porquê? Porque da mesma maneira que, na Trindade, contra a heresia de Sabélio, não há uma “quaternidade” que subsuma as pessoas, isto é, uma “deidade substantiva” da qual as três pessoas – Pai, Filho e Espírito Santo – sejam modos, atributos, ‘máscaras’ históricas, expressões temporais ou simples “rebentos”, etc., assim também não podemos nem devemos atribuir uma subjetividade ou “subjectidade” à alma que, à maneira de uma res ou substância, subsuma em si, como propriedades, a memória, a inteligência e a vontade. “A mente, o conhecimento e o amor não estão na alma como se fosse num sujeito…” / “Mens, notitia, amor non tamquam in sujecto…» (Agostinho, Trinitate, IX, 4). A pericorese das Pessoas, na Trindade, e a do amor, do conhecimento e da volição na alma humana, implica que não pode haver hypokeímenon / subjectum nem em Deus nem na alma humana, dos quais, respetivamente, as Pessoas ou os estados psíquicos fossem acidentes também psíquicos. O amor e o conhecimento relevam da compenetração mútua própria da ordem espiritual. Como o sintetiza A. Libera de modo emblemático: “A imanência psíquica não é a inerência física.” As personae exprimem relações ‘dançantes’ de co-pertença em deslocação, em reenvio recíproco (ad invicem), não momentos acidentais de uma identidade subjetivada à maneira das coisas. Em relação a esta tradição, a noção de persona proposta depois por Boécio — e que tão influente foi na filosofia medieval — representa a persistência do esquema lógico-metafísico aristotélico, de uma identidade forte, determinada pelo género próximo e diferença específica, de acordo com a árvore porfiriana: “persona est rationalis naturae individua substantia”, ou seja, “a pessoa é uma substância individual de natureza racional” (De duabus naturis et de persona Christi, III; retomada ipsis verbis por São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia IIae, q.29, a.1). Esta definição boeciana, mais do que o dogma da união hipostática do Verbo com a humanidade contra o monofisismo de Êutiques, no Concílio de Calcedónia, em 451, pairará e pesará sobre o pensamento medieval posterior, mas não sem oposições fortes como, por exemplo, a do Mestre Eckhart (contra a tradição aristotélico-tomista), para o qual «“homem nobre” é precisamente um “homem sem qualidades”, i.e., um homem pobre, despojado de si, totalmente vazio (o Cristo da kenōsis > esvaziamento), um nada, e por isso livremente disponível para Deus. O «“homem sem qualidades” não é um sujeito. A alma não é um sujeito.» (A. de Libera) O homem leva consigo uma sobrecapacidade (que Angelus Silesus, Peregrino Querubínico II, 44, depois chamará sobreangelicidade) em relação ao anjo: este está determinado pela sua ordem, aquele pode a livre vacuidade. A humildade verdadeira no homem consiste em rejeitar todos os intermediários. Entre as criaturas, só o homem é capaz de esvaziar, negar, de anéantiser. O vazio livra, o livre esvazia. No “homem nobre” a magnanimidade e a humildade coincidem, pois, como os raios no centro numa roda. E se se projetar uma esfera num plano, os polos e o centro não fazem senão Um. Para explicar esta analogia teríamos de regredir às Enéadas de Plotino e aos neoplatónicos que lhe sucederam (Porfírio, Jâmblico, Damáscio, Diádoco, Pseudo-Dioniso, Eriúgena, …).

     

    1. É muito comum dizer-se que a Modernidade se constitui como uma viragem para a subjetividade. É muito defensável esta afirmação. Mas teremos de acrescentar que, ao contrário do costuma acontecer — na História haver mais passos que saltos — neste caso houve uma reviravolta no sentido do que, até aí, era considerado sujeito e objeto. Excederia totalmente as nossas possibilidades demonstrar, aqui, como é que as modernas afirmações do sujeito, quer como Crença (Lutero, Pascal…) quer como Razão (res cogitans, em Descartes; sujet pensant, em Malebranche; Substantiapensamento, em Espinosa; Ich denken, em Kant) herdam um amplo debate que se constitui progressivamente, desde a Idade Média tardia, à margem do intenso debate escolástico sobre “subjectité” física, metafísica e lógica que se intensificara com a redescoberta de Aristóteles, nos séculos XII e XIII, discussão na qual “o ser subjectivo – esse sujective – significa o ser que existe por si, independentemente do pensamento, o ser realmente presente nas coisas, enquanto o ser objectivo – esse objective – significa aquilo que subsiste apenas no pensamento com uma existência meramente ideal ou intencional.” (Costa Freitas, “Sujeito”, col. 1338). A modernidade inverterá, como se disse, o sentido destas significações. O que até aí era subjectivo passa a objectivo, e vice-versa. Mas não sem que, já antes, tenha havido inflexões.

     

    1. Entre outros, Pedro Abelardo parece-nos ser uma figura incontornável neste lento e progressivo processo de deslocação e alteração dos termos em jogo. Não só pelas suas reflexões sobre a linguagem, mas sobretudo pelo que o seu matrimónio, em segredo, com Heloísa representou. Em Abelardo comparece já a uma intencionalidade subjetiva que culminará na modernidade, a da passagem da ideia de um sujeito passivo (cujo molde é o da inerência física e o da predicação lógica) para o sentido de sujeito agente, responsável e imputável pelos seus atos. É claro que em Abelardo, logicamente, os termos ainda são os da logica vetus boeciana. Mas o facto de, tanto Abelardo (na História das Minhas Calamidades) como Heloísa (nas Cartas), reivindicarem validade para o seu casamento a partir da sinceridade dos corações, da reta intenção das vontades livres, mesmo faltando-lhe a condição jurídica da publicidade, implica algo de fundamental que, aliás, a prática pastoral da confissão (mesmo na forma objetiva e casuística dos livros penitenciais) desde sempre reconhecera: a imputabilidade ético-religiosa e jurídica. Ora a responsabilidade pelos próprios atos será uma das dimensões fundamentais da subjetividade moderna. Mas já nos séculos XIII e XIV, sobretudo pelo viés da escola e da sensibilidade franciscanas, para lá da dita especulação sobre o subjectum da Física e da Metafísica aristotélicas, começa a emergir um novo contexto social, político, económico, e jurídico que reclama cada vez mais um sujeito agente, responsável pelos seus atos, cada vez menos paciente — liberto precisamente no ato de obedecer (ideia decisiva na obediência religiosa franciscanas e na assunção da fraternidade como forma superior de relação). A tónica começa a ser posta na capacidade de a vontade agir livremente e com indiferença — a liberdade e a consciência do ‘eu’ justificam tanto a legitimidade da pobreza absoluta como a da riqueza, tanto do usus pauper como do contrato a juros, v.g., em Jean Pierre Olivi.

     

    1. Paulatinamente, assistimos a um deslocamento da reflexão sobre o subjectum para a esfera da capacidade antropológica, não só cognitiva, como simples intuição de si mesmo, como também volitiva, ideia que recupera inteiramente a linhagem da interioridade agostiniana acima referida (não confundível, como vimos, com subjetividade do suppositum). São muitas as passagens dessa intencionalidade interiorizante. Notamos apenas alguns trechos canónicos a título meramente exemplificativo. “Não andes lá por fora; permanece em ti mesmo; no interior do homem habita a verdade.” [Noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas.] (Santo Agostinho, De Vera Religione, 39, 72); “Mas tu eras mais interior do que o íntimo de mim mesmo e mais sublime do que o mais sublime de mim mesmo.” [Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo]; “E admoestado a voltar daí para mim mesmo, entrei no mais íntimo de mim…» (Santo Agostinho, Confissões, III, 6, 11; VII, 10, 16); “Todavia, quem duvida que vive, recorda, compreende, quer, pensa, conhece e julga? Pois que, se duvida, vive. Se duvida recorda a dúvida; se duvida, compreende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que não deve assentir temerariamente. E ainda que duvide de todas as outras coisas, destas todas não pode duvidar. Porque senão existisse seria impossível a dúvida.» (Santo Agostinho, De Trinitate, X, 10, 14); “Nestas verdades nenhum receio tenho dos argumentos dos académicos que dizem: que será se te enganares? Pois se me enganar, existo [Si enim fallor sum]. Quem não existe de modo nenhum se pode enganar.” (Santo Agostinho, Cidade de Deus, XI, 26)

     

    1. Podemos ver tal deslocamento no tardo-medievo também na capacidade que o homem tem de tomar iniciativa e de ser possuidor (ter dominium et proprietas) em Jean Quidort de Paris, ou na faculdade que uma assembleia tem para legislar, em Marsílio de Pádua, e ainda na afirmação da liberdade humana como “ultima solitudo”, em Duns Escoto (Ordinatio, III, d.2, q.1, n.17). Do mesmo modo, o nominalismo de Guilherme de Ockham e sua particular atenção à singularidade concorrerão para esta inflexão de fundo em torno do que é a subjeti(vi)dade. O que teve importantes desfechos do ponto de vista político e eclesiológico. A par, de um ponto de vista filosófico e cultural, será importante referir também o protagonismo e a centralidade que o homem assume no renascimento italiano. Recordemos a apenas, também a título de exemplo, a Oratio De Hominis Dignitate (1486) de Pico Della Mirandola onde o homem alcança uma dignidade extrema. A indeterminação do ser humano revela-se, aqui, ser uma indeterminação por excesso que o torna capaz de prolongar, em si e no mundo, a obra aberta da criação. O homem, assim, ao contrário da natureza determinada do anjo, é considerado um ser determinante. E nisto Pico retoma algumas das mais importantes linhagens da antropologia medieval do homo capax Dei (v.g., linhagens agostiniana, da mística renana, …), ideia bem desenvolvida por Alain de Libera.

     

    1. Vinho novo em odres velhos. Quer dizer, inversão do sentido dos termos, novas significações para designações antigas. Temos de alargar as categorias do velhinho Vocabulaire philosophique de A. Lalande… Como se se passa do que, o sujeito de inerência, ao quem, o sujeito da acção, fonte original de atos humanos? Correndo o risco de muita simplificação e de deixar na sombra tantas outras inflexões fundamentais (mas isso só um estudo de detalhe e de maior fôlego poderia determinar), tanto Lutero – com a afirmação ‘credo’, como Descartes – com a declaração ‘cogito’, são autores decisivos da moderna viragem para a nova conceção de subjetividade: por um lado crente e por outro lado racional. Com eles, abrem-se as duas das linhas maiores dessa novel subjetividade, desequilibrando o difícil continuamente intentado equilíbrio medieval entre Fé e Razão, pelo menos desde a obra Utilitate Credendi de Agostinho de Hipona. Lutero, lendo as Confissões do mestre na Graça, lendo, relendo e comentando as obras do Agostinho convertido (e a metafísica agostiniana “[d]a conversão curto-circuita a hierarquia” celeste e eclesiástica dionisianas, nota A. de Libera na esteira de É. Gilson; porque entre a alma e Deus “nulla interposita natura est”) coloca no centro o ato pessoal de fé: “Credo.”, “Eu creio.” A fé e o fiel são as derradeiras instâncias críticas da tradição, das mediações simbólicas, configurando o espaço de receção de uma Palavra anterior (scriptura) que os antecedeu. A reclamação de Lutero coloca no centro um sujeito religioso, protestante, que já não carece de jure da mediação da Igreja visível, dos sacerdotes, dos confessores e dos sacramentos na sua relação com Deus, do mesmo modo ao que já se verificara com o iluminado ou a iluminada medieval (v.g., Marguerite Porète, queimada em 1310) contra as mediações hierárquicas objetivas, políticas, inspiradas no Pseudo-Dionísio. E neste processo de afirmação da subjetividade crente, Lutero rejeita naturalmente a Razão escolástica e as suas argúcias terminológicas. No horizonte de uma consciência diretamente ligada a Deus perfila-se a atitude fideísta qual fil rouge que percorrerá toda a modernidade até à contemporaneidade, v.g., ainda em K. Barth. Mas este processo não foi nada pacífico, como bem mostraram as guerras de religião, por um lado, e as religiões da razão (Espinosa, Kant…), por outro. Talvez por essa razão, como sublinha Paul Veyne, Foucault afirmasse que “a questão do sujeito, no séc. XVI, fez correr mais sangue que a luta de classes no séc. XIX.” É uma afirmação muito instigante. Mas a inventio subjeti, critica compreensivelmente A. de Libera, é muito anterior ao séc. XVI. O autor de Archéologie du sujet está a lembrar-se do Mestre Eckhart e dos processos às Beguinas e aos Begardos, aos Irmãos e Irmãs do Livre-Espírito, no séc. XIV, interrogando enfaticamente: “Que figuras da subjectividade aqui temos? Não é já a agitada ‘questão do sujeito’ no século XVI?” Naturalmente.

     

    1. Idêntica viragem à Lutero, como se disse, mas de sinal diametralmente contrário, será a de Descartes, que começa por decidir duvidar (suspender a fé) até alcançar, pela radicalização dessa dúvida metódica, a clareza e a distinção do cogito ergo sum. Mas em Descartes há uma notável ambiguação terminológica: mantém a linguagem escolástica tradicional (III.ª Meditação), precisamente quando o sentido começa a ir na direção inversa, isto é, no sentido subjetivo pessoal do subjectum. O fundamento da consciência reflexa de si, o cogito, começa por ser lançado como subjectum na mesmíssima terminologia da escolástica, ou seja, como res cogitans, substância pensante. Não obstante esta ‘confusão’, é claríssimo que a ideia “de sujeito – substrato do enunciado – passa a sujeito – princípio e causa da enunciação.” (Costa Freitas, “Sujeito”, col. 1338). Ou seja, a noção de subjectum que, até esta altura designava uma realidade como tal, independente do ato de pensamento (esse sujective), começará agora a designar a dimensão espiritual, consciente e livre do ser humano: alguém capaz de autodeterminar-se. “A capacidade de pensar é-lhe referida, não como simples atributo ou modo de uma substância, mas como Verbo ou actividade essencial com que inesgotavelmente se conjuga e exprime. (…) A partir do século XVII, e sem que perca o seu primitivo sentido lógico-metafísico, o sujeito adquire pouco a pouco o sentido predominante de foco ou centro de actividades, sobretudo da actividade cognitiva, passando assim da noção antiga de substância (sub-sistência) para a noção moderna de ex-sistência. A própria consciência, inicialmente concebida como qualidade do sujeito, com as novas formulações do problema da crítica do conhecimento, assume cada vez mais valor de actividade própria e essencial, acabando por se identificar com o próprio sujeito. Desde então, o sujeito é a consciência pensante, por oposição ao objecto, que é realidade em si das coisas independentemente do pensante que as pensa ou conhece. A acreditar em Eisler (Handwörterbuch der Philosophie, Berlim, 1913, p. 649 ss.), teria sido Leibniz quem primeiro reservou a designação de sujeito para o ser espiritual ou pensante, que é o homem[[1]]. E compreende-se. O sujeito-substância, concebido como princípio explicativo, como razão e sobretudo como o próprio ser do que é, acabaria por ser concebido como eminentemente activo e dotado de causalidade eficiente. O sujeito deixa de ser mero suporte inerte e indiferente, para ser a causa das suas propriedades e determinações.” (Costa Freitas, “Sujeito”, col. 1339). É nisto que consiste propriamente a viragem para a subjetividade moderna onde o ser sujeito (subsistentia) coincide cada vez mais com a consciência reflexa de si próprio (existentia). A partir de Malebranche e de Leibniz, portanto, desenleia-se o que ainda era uma sobreposição terminológica algo imprecisa em Descartes. E o ideal de fundamentação deixa de vez a terminologia reificante (res, coisa) e volta-se agora para o espírito humano e suas capacidades, para os poderes da consciência. Alcançado o reino do puro pensamento humano com o cogito ergo sum (numa espécie de desafio explícito não só à tautologia sinaítica do “Ego sum qui sum” do Êxodo 3, 14, mas também às do Ser de Parménides e de Xenófanes de Cólofon e, de algum modo, ainda ao “Pensamento do pensamento” da Metafísica, livro XII), ao eu penso, à consciência de si, estava destinado, doravante, ser a expressão por excelência da subjetividade humana. Outra linhagem associada e assaz decisiva para compreender os complexos itinerários da moderna subjetividade e da dignidade humana, como já aludimos, diz respeito à emergência do direito natural e da dimensão ético-política, designadamente mediante as noções de responsabilidade jurídica e de sujeito de imputação. Neste âmbito, será decisiva a reflexão de John Locke, na esteira de Hugo Grotius e Samuel Pufendorf. A filosofia crítica de Kant recuperará esse sentido ‘jurídico’ tanto na sua pretensão de legitimar de jure o conhecimento, na medida em que este deve ser possível a priori, por um lado (na Crítica da Razão Pura) e, por outro, na sua filosofia prática, de inquirir as condições de possibilidade da vontade boa cuja expressão é o imperativo categórico, orientando-se definitivamente para a subjetividade transcendental: “O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações” (KrV, B 132). Portanto, tanto no plano teórico como prático, reconhecer-se livremente imputável é dizer-se capaz de iniciativa e de introdução no mundo novas séries causais. O que constitui a fonte de dignidade do sujeito moral.

     

    1. O idealismo alemão foi um dos momentos mais exaltantes de afirmação da subjetividade na Modernidade. Mas não é já a subjetividade empírica e psicológica do empirismo inglês, nem a transcendental cartesiano-kantiana, mas antes a posição de uma Subjetividade Absoluta, como quer Hegel, na esteira com Fichte e Schelling. No seu processo de manifestação, o Espírito Absoluto é, e deve ser reconhecimento como tal, o Sujeito da História, assumindo e superando por etapas as subjetividades humanas singulares, dada a parcialidade destas. Isto que é notório no Hegel da maturidade e do Sistema, na Fenomenologia do Espírito ou na Ciência da Lógica, comparecia já de algum modo nos textos do jovem Hegel, por exemplo, quando refere a necessidade de subjetivar tudo o que de objetivo existia na religião judaica e, ainda, na religião cristã (que era a religião por excelência da subjetividade), no sentido em que Jesus de Nazaré a anunciou e exemplificou. O espírito do tempo de finais do séc. XVIII ia assim no sentido de de apropriação subjetiva de tudo o que eram dinamismo de objetivação súbdita. Exemplo maior disso mesmo constata-se na coeva Revolução Francesa, mormente na Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 26 de agosto de 1789, que foi a expressão por excelência de tal Zeitgeist, estatuindo a quebra de seculares laços de sujeição e propriedade, libertando os indivíduos da sua condição de súbditos, subditī, sujeitos subjugados e submissos, e constituindo-os agora como hommes et citoyens, homens livres e emancipados, capazes de direitos e de deveres. Neste processo, a consciência subjetiva toma posse de si como consciência objetiva, coletiva, social e histórica, orientação que, no século seguinte, estará também no centro da análise marxista, declarando a consciência de classe como o resultado e o produto das condições materiais e formas de produção em que se desenrola a vida humana no tempo. No polo oposto deste exame libertador, escutemos a voz reativa de Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Russand, Paris, 1829, p. 94: “Não há homem nenhum neste mundo. Vi, ao longo da minha vida, franceses, italianos, russos, etc.; sei, aliás, graças a Montesquieu, que podemos ser persas: mas quanto ao homem, declaro nunca o ter encontrado na vida; se existe ignoro-o.” Digamos ainda que para o rastreamento do sujeito moderno, o que só pode ser feito mediante variações, é também pertinente fazer aqui alguma referência ou paralelo com as literaturas emergente nos séculos XVI a XVIII: a esta nova noção de subjetividade como espaço de representação (agora também política) não será totalmente alheio o facto de, ao mesmo tempo, ter nascido o teatro moderno (Mestre Gil Vicente, Cervantes, Shakespeare, Calderón de la Barca, …) quer como género literário magnificente quer como sala de espetáculo onde aquele é levado à cena (Globe Theatre, 1599), espaços nos quais se encenam, ad extra, a miríade de possibilidade de manifestações do eu, ad intra, até à quase exaustão do anonimato, de um nescioquid, que é ao mesmo tempo tudo de todas as maneiras? Saberemos nós quem foi Shakespeare, pergunta-se Borges?! O nosso ‘eu’ não é, de certo modo, um grande e imenso teatro de espelhos e imagens a lembrar os “vastos palácios da memória” de Santo Agostinho? Tal ideia de que o “eu” é espaço onde se refletem e cruzam todas as coisas do universo encontrou eco fértil no idealismo e no romantismo alemães, bem assim na designada estética do génio como sujeito único capaz de captar e dar corpo, no espaço e no tempo, aos superiores desígnios do Espírito.

     

    1. Mas talvez não devamos falar de ‘subjetividade moderna’, senão como aproximação bastante grosseira. A Modernidade diz-se de uma miríade de apropriações nela própria implicadas. Foucault, v.g., na esteira da desconstrução de Nietzsche, refere-se à “invenção do sujeito moderno” (além de outras ‘superstições’, como ‘a alma’ e ‘o homem’), alertando-nos para o facto de a moderna constituição das ciências humanas ter alterado a própria subjetividade humana, na medida em que a tomou como objeto de estudo e de conhecimento. Ou seja, encontramos na história sempre contínuas deslocações daquilo que se tem por subjetividade humana, porque na verdade os homens como tal desde sempre se constroem. E o modo como se aquela se foi constituindo deu lugar às suas figurações sucessivas. Tal constitui um processo infindo de formação e de transformação do sujeito em relação a si próprio e às suas práticas de saber e de poder. Daí o reconhecimento de que a antiga epiméleia eautoū faz parte da arqueologia profunda da subjetividade ocidental. Mas há um momento de rutura, no qual se suprime de vez não só o sujeito moderno, mas todos os sujeitos. Qual é a suspeita lançada por Nietzsche, no prefácio a Para Além do Bem e do Mal, em 1885, e depois em A Genealogia de Moral, dois anos depois? A de que o subjekt não passa de um hábito gramatical, da crença num jogo de palavras, de uma rotina moralista abusiva e hipostasiante. No § 484 de Fragmentos Póstumos. Vontade de Poder, afirma Nietzsche: “Há pensamento: segue-se, pois, que há algo pensante a partir de onde se desenrola a argumentação de Descartes. Mas isto consiste em começar por colocar como ‘verdadeiro a priori’ a nossa crença no conceito de substância: que, quando há pensamento deve ser dada qualquer coisa que pensa, o que é muito simplesmente uma formulação do nosso hábito gramatical, que põe um agente para todo o acto.” O mesmo aconteceu com a palavra “Deus”. Mas se “Deus morreu”, também o homem, o sujeito e todas as demais substantivações morreram da mesma doença. Eram apenas palavras mortas de uma mesma gramática que se ataviava pomposamente com o ‘Nada’: essência do niilismo. Não seria, porém, apenas um problema gramatical, mas também genealógico e cultural, isto é, moral no seu fundamento. Nietzsche seria assim aquele que veio dar a machadada final num processo alternado já de exaltação já de erosão do sujeito moderno. A cada ‘trono’ conquistado correspondeu de imediato um ‘destronamento’. Com efeito, como alguns observaram, o processo de afirmação do sujeito na modernidade foi, desde o princípio, acompanhado de imediatas e sucessivas perdas de centralidade: desde logo, a perda do centro terreno mediante a teoria heliocêntrica de Copérnico e de Galileu. E se se torna depois centro-sujeito constituinte do ‘objeto’ mediante as formas a priori da sensibilidade e as categorias puras do entendimento (tal o sentido da “revolução copernicana” operada por Kant), é porque já perdera de vez a primazia do ponto de vista cosmológico. Seguidamente, com Darwin deixará de ser espécie eterna, criada por Deus, Rei da criação, para passar a ser apenas mais um “macaco nu” fruto da evolução biológica, da struggle for live. Com Durkheim e a sociologia passa a ser encarado mais como produto social construído que como sujeito construtor da sociedade e, finalmente, com Marx, Nietzsche e Freud, os insignes “mestres da suspeita” no juízo de Paul Ricoeur, o sujeito moderno levará os decisivos golpes da sua destituição do trono: de “cogito exalté”, eis que resta agora sujeito destronado, ferido, estilhaçado, deitado por terra — “cogito brisé” na sugestiva expressão do autor de Soi-même comme un autre (cf. Préface, Paris, Seuil, 1990, pp. 15-27).

     

    1. Curiosamente, no título da obra de Ricoeur, por contraposição com o que visa a sua reabilitação, ainda ecoa um dos mais radicais ataques à primazia do sujeito moderno provindos agora do domínio da literatura. No dia 13 de maio de 1871, Arthur Rimbaud escreve a G. Izambard, revelando-lhe as suas excogitações: “Je est un autre”, o “Eu é um outro”. Eis que em Rimbaud o Je poético explode em muitos, tornou-se legião. Esta intuição invade os escritos do poeta nos dias seguintes. Não só, pois, “Deus morreu” — e o sujeito com ele, como logo a seguir anunciaria Nietzsche —, mas também o autor morreu, se despedaçou contra os substantivos e os nomes próprios — ideia que percorrerá muita da literatura e das filosofias do século XX. “O eu deixa de ser ele próprio. Mais precisamente, já não é ele próprio para si próprio, já não é suscetível de integração. Rimbaud desconstrói a primeira pessoa do singular de todos os verbos; subverte a familiaridade clássica do “eu’”. Tal “decomposição (…) introduz no navio destroçado do eu não somente o ‘outro’, a contrapersonalidade do dualismo gnóstico e maniqueísta, mas uma pluralidade ilimitada. (…) Rimbaud coloca no coração doravante vazio da consciência as imagens fragmentárias de ‘eus’ outros e momentâneos. E fá-lo de modo e num contexto tais que se toma quase inevitável a intuição de que esses outros-próprios não constituem uma alteridade neutra ou paralela, mas uma antimatéria paródica, niilista, radicalmente subversora da ordem e da criação.” (G. Steiner, Presenças Reais, Presença, Lisboa, 1995, pp. 94-95). É na senda deste “pluralismo anárquico” e à sombra das “rebeliões tenebrosas da consciência dividida” de Arthur Rimbaud que escreverão autores(?) como James Joyce (o Ulisses, 1921; ou impronunciável Finnegans Wake, 1939), Samuel Beckett — o seu “teatro do absurdo” é uma das mais notáveis encenações da perda total de sentido da identidade e de propósito da realidade, culminando num ensaio de pesadelo: O Inominável, 1949 — ou ainda Robert Musil, em O Homem sem Qualidades (1943), entre outros escritores que poderiam ser aqui invocados a propósito da abolição do autor, da morte do sujeito e da desconstrução do cogito. Em Rimbaud, Baudelaire, Mallarmé, etc., desarticularam-se os nomes, subverteu-se a gramática, quebrou-se defintivamente o pacto entre Palavra e Mundo. Deste modo, certas orientações literárias, epistemológicas, filosóficas, psicológicas, etc., aprofundando linhagens que vão de “Nietzsche a Lacan e a Foucault, proclamam a vacuidade do sujeito. O eu, considerado uma ficção ao serviço das pretensões atávicas e das práticas de poder do chamado humanismo clássico, é alvo de dissolução.” (Presenças Reais, p. 178). Compreende-se bem, portanto, que também Wittgenstein (Carnets 1914-16; Tractatus, 5.633) se interrogue se “o sujeito não será uma superstição” linguística. E que outros desconstrucionistas especulem, depois, sobre o grau zero da escrita e do autor. E outros ainda se fixem na estrutura e não no sujeito.

     

    1. “O que caracteriza o projeto da modernidade na sua originalidade é a ambição de fundação última do ‘eu penso’. Tal ambição encontra-se já em Descartes, mas é radicalizada nos filósofos cartesianos (Malebranche, Spinoza, Leibniz), depois no idealismo alemão (Kant, Fichte, Schelling, Hegel) até ao fundador da fenomenologia, Edmund Husserl (o das Meditações Cartesianas)”, afirma A. de Libera. É uma longa ponte que é aqui desenhada e lançada, da qual procuramos evidenciar apenas alguns arcos. E cumpre-nos, de modo ainda mais sucinto, delinear alguns percursos que arrancam da fenomenologia husserliana. Antes de mais, devemos dizer que Husserl (1859-1938) foi um dos filósofos contemporâneos que mais radicalmente procurou salvar e afirmar o sujeito cognoscente e a subjetividade que encontrara em Descartes o seu momento fundacional. Contra o psicologismo empirista, para o qual o sujeito não passava de uma coleção de hábitos e de associações discretas, Husserl visou remontar ao eu puro, à consciência transcendental constituinte e radical doadora de sentido. Tal intento encontrou nas Meditações Cartesianas, especialmente na 5.ª Meditação, uma demonstração exemplar quando, para evitar o solipsismo, reconheceu a subjetividade transcendental como intersubjetividade. Isto é, o outro é sempre um outro eu; na realidade, somos-uns-com-os-outros. E pretende Husserl que o caminho futuro da fenomenologia deverá passar pelo aprofundamento desta vida transcendental da consciência. “Noli foras ire…” é o repto final. Não é possível apresentar aqui as muitas vozes que prosseguiram ou transgrediram os muros da ‘escola fenomenológica” e da sua metodologia. Mesmo assim, entre tantas vozes que se levantam (como não referir Merleau-Ponty? Ou Jean Luc-Marion? Ou Jean-Louis Chrétien?), refiramos a recente inversão da fenomenologia levada a cabo por Michel Henry, e a remissão para subjetividade radical da Vida na provação imanente de si própria. Mas já em vida de Husserl, Heidegger critica o mestre por, pretensamente, se ter virado de tal modo para o poder constituinte da subjetividade pura que o mundo ficou capturado dentro da consciência como se estivesse contido dentro dela como numa caixa. É o oposto disso que visa o projeto de ontologia fenomenológica de Heidegger. Mas alguns, como Lévinas, criticarão esta recuperação ontológica do in-der-Welt-Sein, do ser-no-mundo, porque ela abre para a dissolução dos sujeitos humanos, a indiferenciação das subjetividades em presença. O Dasein, com efeito, não é subjket, não é sujeito humano, insurge-se Heidegger, na Carta sobre o Humanismo (1946) contra a leitura existencialista que Jean Beaufret fizera de Sein und Zeit (1927). Não obstante, tal “novo humanismo” no âmbito de uma ontologia fundamental para a qual a essência do homem consistiria numa abertura para a Verdade do ser, é um humanismo que, na “clareira” dos Läger, não reconhece nem distingue as vítimas dos carrascos. Aconteceu-lhes, a uns e a outros, ser assim. Destinação do ser. Cinzas e fumo a sair de chaminés.. Não há dissimetria ética, não há que pedir responsabilidades. Nos Läger não há ‘porquês’ nem nenhuma Voz a perguntar “Onde está o teu irmão?” Nem perdão, afinal. Tal é a crítica feroz de Lévinas à ontologia fundamental (totalitária?), i.e., à “filosofia primeira” de Heidegger. Para Lévinas, ao invés, a filosofia primeira tem de ser a Ética do cuidado das figuras da fragilidade, das subjetividades feridas, dos rostos da dor, nomeadamente os do órfão, da viúva, do estrangeiro. A que podemos acrescentar hoje os rostos dos refugiados, dos migrantes, dos sujeitos ao rapto, dos deslocados, das vítimas de todo o tipo de violência, dos soldados à força nos campos de batalha… Os rostos deles — e todos os rostos — são a epifania do infinito no mundo e uma permanente injunção a clamar: “Não matarás!” E são também o enigma de um grande Silêncio maior que todos os deuses.

     

    1. Sempre em debate com todas as filosofias da subjetividade, quer as que exaltaram o cogito moderno quer as que o feriram, negaram e liquidaram, o pensamento filosófico de Paul Ricoeur, já desde os textos sobre Karl Jaspers e Gabriel Marcel, ou desde o primeiro tomo de Philosophie de la volonté (1949) até às suas últimas obras (Percursos de Reconhecimento, 2004; Vivo até à morte, 2005) pode dizer-se que constitui uma das mais robustas tentativas no sentido de recuperar o sujeito e a subjetividade dos ataques de que tinham sido alvo. Herdeiro da Fenomenologia e da Hermenêutica, Ricoeur colhe delas quer o sentido rigoroso da descrição de todo os fenómenos quer uma particular atenção aos modos — míticos, simbólicos, religiosos, literários, filosóficos, científicos, políticos, jurídicos, linguísticos, sociais, culturais, … — pelos quais a experiência da consciência humana se constituiu ao longo tempo, na sua integralidade. Não é aqui lugar para rastrear o percurso filosófico de Paul Ricoeur. Mas entre muitos textos que poderemos invocar de modo a reclamar para Ricoeur um dos lugares cimeiros do pensamento contemporâneo no que se refere ao resgate do sujeito é, como já foi dito, a a obra Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990. O prefácio é todo o programa de revisitação compreensiva da subjetividade moderna, desde a sua exaltação cartesiana à sua vulneração e humilhação nietzscheanas, desviando-nos (este détour é essencial na filosofia de Ricoeur) para o horizonte de uma hermenêutica mais rica, mediada e alargada da subjetividade, na qual se impõe desde logo uma distinção arquitetónica fundamental: as formas de identidade-idem (isto é, da nossa identidade à maneira das coisas) e da identidade-ipse, ou ipseidade, ou seja, a identidade reflexiva de uma consciência que se apropria de si mesma, através de mediações, na duração. Nos primeiros três estudos de Soi-même…, o debate é com a filosofia analítica da linguagem — quer semântica quer pragmática —, à qual Ricoeur critica o esquecimento e a ocultação do ‘Qui?’ da ação (o autor), pelo ‘Quoi?’ e pelo ‘Porquoi?’ de ordem estritamente causal (colocando assim a ação humana no horizonte neutro do ‘há fala’, ou do ‘algo que acontece’). A filosofia analítica visada por Ricoeur (Davidson, Strawson) promove a confusão entre a mesmidade e ipseidade e faz-nos pensar que nela revive, de certo modo, a linguagem antiga e medieval sobre o subjectum, i.e., o sujeito de inerência e o de atribuição. O Soi, o si, o sujeito não passa aqui de um ‘facto suplementar’. Mas é nos três estudos seguintes (4.º, Da ação ao agente; 5.º, A identidade pessoal e a identidade narrativa; 6.º, O si e a identidade narrativa) que Ricoeur lança as teses principais da sua filosofia da ação. Em primeiro lugar, que não é possível falar dela como se tratasse de algo que acontece como qualquer outro processo intramundano (nós não pensamos ou agimos como se diria “está a chover”, “troveja”, que são proposições sem sujeito), mas toda a reflexão e ação humanas requerem um agente capaz, um quem (Qui?) com poderes. Chegamos aqui à noção central de Ricoeur: uma hermenêutica subjetividade é uma interpretação de l’homme capable, do Je Peux, do homem capaz, capacitado. E capaz de quê? Antes de mais capaz de falar na primeira pessoa (Qui parle? Je parle!), de ter voz própria não dissolúvel numa linguagem na 3.ª pessoa (ideia muito importante para se indagar, hoje, sobre se e que ‘subjetividade’ haverá por detrás de um Chat gpt; apenas as dos seus criadores e programadores? Ricoeur não hesitaria). Depois, capaz de agir (Qui agit? Je agis!) e responder pelas suas ações. Emerge aqui como central a noção de imputabilidade. No quinto e sexto estudos (que visam responder à pergunta ‘Qui se racconte?,’ interrogação que já vinha da obra Tempo e Narrativa) estabelece-se que a identidade pessoal é uma identidade narrativa, contada, significada e resignificada, que conjuga no mesmo lance a identidade-idem pela qual o nosso corpo permanece no tempo e no mundo à maneira das coisas, e a identidade-ipse de alguém que capaz de falar na 1ª pessoa, de se adscrever ações e de assumir responsabilidades, que revela constância no carácter, e que é capaz de ser fiel e manter as suas promessas. É por estas linhagens maiores que passa a recuperação ricoeuriana da subjetividade e da dignidade da existência humana.

     

     

    1. A reflexão filosófica de Paul Ricoeur abre-nos um larguíssimo espectro para pensar hoje o lugar da subjetividade e do sujeito humano, em todas as suas mediações, para lá de exaltações e humilhações. Se formo fiéis ao détour filosófico que ele recomenda, nada há na obra humana que não possa ser filosoficamente pensada, porque a filosofia emerge sempre a partir da não-filosofia. E assim seríamos levados a realizar um longo percurso por todas expressões da cultura contemporânea na qual a questão da(s) identidade(s) do sujeito e as expressões da subjetividade estão no centro do debate e das práticas. Para dar apenas um exemplo elucidativo: toda a filmografia de David Cronenberg tem como núcleo a pergunta “O que é ser humano?”, e as possibilidades de, tecnologicamente, se poder (dever?) ir além desta subjetividade histórica e linguisticamente construída. É toda a vaga do atual debate em torno do pós-humano (a-subjetivo?) que entra por aqui (cf. M. Perniola). Veja-se também a este propósito o recente filme de Julia Ducournau, Titane, 2021, e as discussões que o mesmo gerou, v.g., nas redes sociais (não são estas um dos melhores topoi para pensar hoje as subjetividades deslocadas, narcisicamente ex-tendidas, exauridas, demandando reconhecimento?). Teríamos também de refletir seriamente nos debates que reivindicam tanto para a Natureza como para os animais a categoria de sujeitos de direito. Outrossim, no cerne das acesas discussões em torno das teorias de género, transgénero e interseccionalidades, nos feminismos, nas teorias críticas da raça em contexto de pós-(des)colonolização, nas ‘epistemologias do ponto de vista’, etc., deparamo-nos quase sempre com problemas em torno do sujeito e das subjectividade envolvidas (cf. J.-F. Braunstein, A Religião Woke, Lisboa, Guerra&Paz, 2023). Enfim, ars longa, vita brevis, como reza o adágio.

     

    1. “25-4-1930. Suponhamos que vejo diante de nós uma mulher de modos masculinos. Um ente humano vulgar dirá dela. “Aquela mulher parece um rapaz”. Um outro ente humano vulgar, já mais próximo da consciência de que falar é dizer, dirá dela “Aquela mulher é um rapaz”. Outro ainda, igualmente consciente dos deveres da expressão, mas mais animado do afecto pela concisão, que é a luxúria do pensamento, dirá dela, “Aquele rapaz”. Eu direi, “Aquela rapaz”, violando a mais elementar das regras da gramática, que manda que haja concordância de género, como de número, entre a voz substantiva e a adjectiva. E terei dito bem; terei falado em absoluto, fotograficamente, fora da chateza, da norma, e da quotidianidade. Não terei falado: terei dito. § A gramática, definindo o uso, faz divisões legítimas e falsas. Divide, por exemplo, os verbos em transitivos e intransitivos; porém, o homem de saber dizer tem muitas vezes que converter um verbo transitivo em intransitivo para fotografar o que sente, e não para, como o comum dos animais homens, o ver às escuras. Se quiser dizer que existo, direi “Sou”. Se quiser dizer que existo como alma separada, direi “Sou eu”. Mas se quiser dizer que existo com entidade que a si mesmo se dirige e forma, que exerce junto de si mesma a função divina de se criar, como hei-de empregar o verbo “ser” senão convertendo-o subitamente em transitivo? E então, triunfalmente, antigramaticalmente supremo, direi “Sou-me”. Terei dito uma filosofia em duas palavras pequenas. Que preferível não é isto a não dizer nada em quarenta frases? Que mais se pode exigir da filosofia e da dicção? § Obedeça à gramática quem não sabe pensar o que sente.” (F. Pessoa / Bernardo Soares, Livro do Desassossego, Vol. II, Editorial Presença, Lisboa, 1991, pp. 95-96).

    [1] Para Alain de Libera, só com Charles de Villers (1765-1815) é que o “sujeito moderno”, propriamente dito, entra na filosofia francófona, ao afirmar que o “sujeito é a pessoa que conhece.” Mas é evidente que o cogito, ergo sum cartesiano é o horizonte habilitante desta expressão.

    Bibliografia

    Autor: José Maria Silva Rosa

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