Pessoa [Dicionário Global]

Em diálogo com a antropologia metafísica de autores como E. Coreth, Xavier Zubiri e Henrique Lima Vaz, na procura de conciliação entre a onto-antropologia da tradição grega e cristã e a reflexão contemporânea da antropologia fenomenológico-hermenêutica, podemos dizer que tudo se funda na realidade absolutamente absoluta de Deus e na realidade relativamente absoluta da pessoa, a qual surge como a forma finita ou humana de Deus, com inteligência, sentimento e vontade (ZUBIRI, 1997, 214). Não anulando a definição clássica e metafísica de Boécio da “substância individual de natureza racional” e não renegando a origem da sua significação nas controvérsias trinitárias e cristológicas, a noção atual de pessoa preserva a referência à subsistência essencial e à individualidade concreta intelectual e moral. A noção de subsistência está associada à noção grega de hipóstase enquanto substância particular concreta que subsiste em si mesma, que existe por si e é ontologicamente incomunicável, ou seja, que é autónoma, irredutível e incindível. Preserva também o contributo patrístico de autores como Agostinho de Hipona, para quem a pessoa humana é inteligência, memória e vontade, à imagem de Deus uno e trino. Pela inteligência, a pessoa é aberta à infinitude do ser, e pela vontade livre, é aberta à universalidade do bem. A personalidade é de maneira última e radical uma imagem da realidade absolutamente absoluta de Deus (ZUBIRI, 1997, 209). Esta antropologia pressupõe a noção metafísica de que a imanência não surge separada da transcendência, mas sim como lugar do seu aparecimento ou manifestação num processo relacional de integração que não significa fusão ou indiferenciação entre Deus e a Criação (TEIXEIRA, 2013, 135). A realidade suprema de Deus dá de Si a realidade do Universo e do ser humano, numa presença que supera a separação física e metafísica, mas que não elimina a distinção e a alteridade relacional: Deus dá de si ou devém na realidade outra do mundo (ZUBIRI, 1997, 152). Por isso, Deus não pode ser reduzido ao plano da categorização humana, excedendo o seu labor racional de entificação. Devido ao carácter único e irredutível de ser pessoa, a relação entre Deus e os seres humanos é traduzida pela noção teísta e analógica de comunhão pessoal e não pela noção panteísta de indistinção ou indiferenciação, concretizando-se no dinamismo da existência histórica (WESSELL, 1992, 71).

A essência da pessoa humana realiza-se na existência, num projeto que significa “tornar-se pessoa” no sentido de se tornar naquilo que já é. O ser humano é um ser no mundo, que nas circunstâncias da vida atualiza aquilo que é em potência. A pessoa humana é um espírito no mundo e, como refere o pensador teísta cristão E. Coreth, a sua essência não está predefinida no plano divino da pré-existência das almas, como em Platão, mas, enquanto criatura engendrada na mente de Deus, só alcança o seu desenvolvimento na consciência, na liberdade, na realização das possibilidades, no desenvolvimento ético-espiritual e nas realizações histórico-culturais (CORETH, 1988, 92). O ser humano tem de realizar-se a si próprio, tem de desenvolver a sua própria essência em liberdade, que se traduz pela ação do indivíduo no processo de desenvolvimento cultural histórico. Por isso, a sua essência não é estática, mas dinâmica. A essência humana consiste numa estrutura mínima, não é dada de modo definitivo: por exemplo, o embrião ainda não realiza plenamente a essência da pessoa, que só alcança o seu desenvolvimento na consciência, na ação livre, na realização das possibilidades humanas, no desenvolvimento ético-espiritual, nas realizações histórico-culturais. Quer isto dizer que, em relação ao ser humano em geral (ratio essendi), a noção de consciência acrescenta os elementos de conhecimento, memória e vontade livre (ratio cognoscendi). A definição ontológica de pessoa como subsistência ou alma espiritual encarnada, que constitui o ser do homem, é a raiz última da intelectualidade e da liberdade, da vivência psicológica da consciência reflexa, permitindo continuar a definir de pessoa todo o ente que não traduz em ato a racionalidade humana explícita, como acontece com os doentes profundos. A pessoa não se reduz às manifestações espirituais dos seus atos, porque os atos de conhecimento e de amor estão fundados no ser que não se reduz ao aparecer. A pessoa não se reduz a uma coleção de fenómenos ou a uma liberdade psicológica em ato. Mesmo que se afirme que a pessoa só existe em face de um “tu”, na experiência de amor, como defendem as antropologias dialógicas de Martin Buber, Levinas ou M. Scheler, para a antropologia metafísica, essa relação dá-se radicalmente com o Tu absoluto transcendente: criatura humana que participa do ser de Deus criador e que é chamada a comungar de forma consciente da vida desse Deus.

Por isso, cada pessoa não é apenas expressão de uma herança hereditária biológica, mas encerra o mistério do movimento espiritual da criação divina, que não se faz de forma direta em cada novo ser vivo (creatio ex nihilo), mas através da capacidade de auto-organização dos sistemas materiais complexos, naquilo que a biologia concebe como autogénese (CASADESÚS, 2021, 421). O dar de si da realidade no desenvolvimento cósmico não é uma adição extrínseca, mas uma transformação da substancialidade material que é algo indeterminada, dando de si mesmo por outro. Por exemplo, a matéria não viva dá de si a vida do organismo e este pode dar de si a sensibilidade e o homem (ZUBIRI, 1996, 456-459). A ação de Deus pessoal em comunhão trinitária dá-se no mundo natural pela via relacional, de acordo com as suas condições de possibilidade. Mas, no caso da pessoa humana, criada à sua imagem e semelhança, o chamamento é feito à liberdade absoluta da relação transcendental com o outro (alteridade). Na relação íntima e amorosa com o mundo natural, o ser humano não apenas faz a experiência da presença de Deus-Trindade aí imanente, como se constitui a si mesmo enquanto forma finita e humana do próprio Deus numa relação de alteridade não confundível com os monismos panteístas (ZUBIRI, 1997, 214). O mundo natural enquanto doação sagrada atinge o seu fim de renovação em Cristo pela mediação do ser humano na plenitude da Nova Criação, que significa a consumação de toda a natureza numa maior comunhão com Deus. Fazendo parte dos equilíbrios termodinâmicos dos ecossistemas terrestres, a dor, o sofrimento e a morte são imperfeições da evolução do mundo natural a serem redimidas na Nova Criação.

Para Henrique de Lima Vaz, a contínua e permanente novidade da Presença criadora de Deus atinge a sua expressão máxima na situação finita e histórica do mundo no acontecimento da Encarnação, pela unidade da natureza humana e da natureza divina na pessoa de Cristo: “[…] a revelação da pessoa nos mistérios cristológico e trinitário que apontou para o núcleo essencial a partir do qual foi possível pensar a analogia entre as pessoas divinas e a pessoa humana” (LIMA VAZ, 1992, 206). É à luz desta presença reveladora e do encontro do logos bíblico-cristão com o logos grego que o autor desenvolve a noção de unidade pessoal da essência e existência humana realizada no devir da situação histórica. A categoria de pessoa apresenta-se como suprassunção da oposição entre essência e existência, em-si e para-o-outro, universalidade do sujeito e particularidade da situação, numa relação de entrelaçamento entre inteligência e liberdade em abertura generosa à intimidade profunda da vida e à infinitude do Ser. No plano da sua dimensão espiritual, esta relação da pessoa finita com a infinitude traduz a identidade na diferença entre a singularidade pessoal e a totalidade do ser.

O ser inteligente e livre é identificado como o cume da hierarquia ontológica, pelo que, ao contrário do defendido pela metafísica moderna da subjetividade, a noção de pessoa convém de modo analógico e excelente a Deus e a noção de pessoa finita deve traduzir o movimento de ser-para-a-transcendência. De acordo com esta antropologia cristã, o indivíduo determina a sua singularidade na relação dialogal com o Absoluto em resposta à sua Palavra revelada. A vida segundo o espírito não consiste numa diluição do indivíduo no abismo primordial e indiferenciador do ser, nem consiste na cisão dualista do ser e do não-ser, mas caracteriza-se pela noção de comunhão entre os seres e o Ser. A partir da noção judaica de criação à imagem e semelhança do Criador, a pessoa constitui-se como interlocutora privilegiada do Transcendente na incerteza e resistência do existir histórico, por via do entendimento e da vontade livre: “Como espírito, o homem é (primeiro movimento) abertura para a universalidade do Ser (lógos ou razão) e élan para a transcendência (pneuma e nous ou vida e inteligência); mas é igualmente (segundo movimento) retorno e reflexão sobre si mesmo (synesis, reditio in seipsum ou consciência-se-si)” (LIMA VAZ, 1992, 203).

O ser humano distingue-se de todos os outros seres pelo facto de ter um comportamento referido a si mesmo e não apenas a realidades exteriores. O reconhecimento pessoal da nossa própria existência e da existência daquilo que nos rodeia, num determinado espaço e tempo, pode ser definido como um estado mental: “O estado mental consciente é vivido numa perspetiva própria, exclusiva de cada organismo, nunca sendo observável por mais ninguém […]” (DAMÁSIO, 2010, 200). A vida humana sabe-se a si mesma porque se tem a si mesma como objeto. Todas as realidades se tornam objeto de preocupação enquanto se inserem no âmbito da vida concreta de cada ser humano (MORUJÃO, 2020, 50). Tudo o que acontece no mundo apenas é problemático e tem sentido na medida em que passa pela vida de cada um e se torna constituinte dos seus atos intencionais. A este propósito refere Edmund Husserl que a evidência do ser do mundo para cada ser humano apenas se dá na evidência da sua própria experiência ou da sua vida consciente (USSERL, 2019, 661). A este voltar-se do ser humano para si mesmo, ou da vida para si mesma, chama-se consciência pessoal. O ser humano tem consciência de si como indivíduo que é membro de uma espécie a que pertencem todos os outros humanos com uma condição finita e mortal. Da inquietação desta existência temporal, em que se faz a experiência do sofrimento e da condição mortal, surgiram as ações culturais da arte, religião, ciência e ética, na procura de sentido e de satisfação do desejo insaciável ou irrestrito de conhecer e de amar. Enquanto único ser que se põe em questão, o ser humano detém uma pré-compreensão sobre si mesmo que as antropologias procuram explicitar, no reconhecimento de que todo o conhecimento está em progressivo desenvolvimento e de que todas as formas de organização social se vão alterando ao longo da História. A noção de pessoa encerra elementos de fundamentação ontológica e metafísica e inclui elementos que pertencem ao plano da sua manifestação mundana e intersubjetiva, na ordem psicológica da consciência e dos comportamentos morais.

A realidade da realização livre e consciente da existência humana pressupõe um fundamento adequado, um princípio interno desse acontecimento. Apenas se pode falar desse princípio de modo transcendental através das noções da inteligência (atos de conhecimento e juízo) e da vontade (atos de desejo e volição). Estes atos supõem como condição da sua possibilidade a faculdade prévia de pôr tais atos, que só pode ser captada a partir do acontecer atual. Experimentamo-nos em atos conscientes que qualificamos de espirituais porque transcendem a esfera do ser material. Estes atos pressupõem como condição da sua possibilidade a inteligência, a vontade e um centro último, um fundamento que condiciona a unidade da consciência na pluralidade dos seus atos. Para E. Coreth o centro último é um princípio metafísico que não existe de modo independente e objetivado, mas que existe como princípio constitutivo interno do acontecer consciente. Podemos chamar a este princípio de alma espiritual, que não é uma coisa objetivável, mas é a condição ontológica transcendental da existência real do homem. A existência humana possui uma dimensão que não é idêntica ao corpo material e à vida orgânica e que é imortal: que procura o conhecimento da verdade; que tem o desejo do bem e que faz a experiência do belo e do amor. Podemos recuperar a antropologia de Tomás de Aquino, para quem a alma espiritual é o princípio vital que subsiste sem o corpo material, realizando nele atos puramente espirituais, é a essência espiritual que transcende a função que realiza na vida corporal (ST, I, 13, 9c; SCG, I, 65). Esta noção de substância individuada, anterior às suas múltiplas manifestações, é traduzida contemporaneamente de forma personalista pelas noções de “mónada espiritual”, “alma espiritual”, “Eu-totalidade”, “centro ativo de unidade da vida”, “natureza em devir”, “ente em si, por si e para si”, que remetem para a dignidade de um ser que é fim para si mesmo e nunca um meio. Ser pessoa é ser consciente da sua individualidade com dignidade axiológica e ser consciente da capacidade em atribuir novos significados. Só a pessoa é amável por si mesma, porque só ela é intelectiva e livre com desejo insaciável de felicidade e do bem infinito.

Mas a pessoa é uma alma espiritual encarnada que não subsiste fora do seu corpo. O espírito atua através do corpo para realizar-se a si mesmo (o meu corpo). O corpo é a autorrealização do espírito na materialidade, ou seja, é a encarnação da alma espiritual, o ser próprio do espírito na exterioridade e visibilidade. A alma espiritual apenas se pode realizar no corpo. Os atos espirituais, como pensamentos, juízos e volições, são condicionados pelo substrato material, só podem acontecer se as células cerebrais forem saudáveis. Só no meio do corpo o espírito toma consciência de si e pode realizar-se, tornando-se operante no mundo. O corpo é instrumento de mediação entre o Eu e o Mundo, só por ele estamos presentes no mundo e o mundo se nos torna presente (relação pessoal eu-tu). O corpo é expressão, aparência externa da alma: no corpo expressa-se a alegria, tristeza, bondade, malícia, amor, confiança e o ódio. Mas o corpo não é apenas expressão da realidade espiritual, é também seu véu, que a oculta: existe a possibilidade do fingimento, a incapacidade de expressarmos os nossos sentimentos. Há uma relativa autonomia e independência do corpo em relação ao espírito. A existência corpórea está inserida num contexto histórico-social, determinada sexualmente e com limitações físicas.

A alma espiritual significa algo que está antes da autorrealização consciente, é uma condição prévia, um fundamento interno de todo o nosso ser humano, ou seja, é uma realidade puramente metafísica. A alma espiritual (Eu) não é objeto de experiência, mas é pressuposta como condição da experiência pessoal, ou seja, princípio constitutivo da totalidade do homem. O princípio informante e essencial do corpo que o torna vivo é também o fundamento interno que corresponde à vida espiritual consciente, disposição de si mesmo (ser em si e para si). A Alma espiritual ou o Eu-totalidade é o princípio metafísico que fundamenta intrinsecamente a totalidade da vida corporal e espiritual (forma corporis). O Eu-centro é o princípio transcendental que condiciona a unidade da consciência e dá origem aos atos espirituais de conhecer, querer e amar como atos “meus”. Como alma espiritual, realiza a identidade do ser e saber “em si” antes da realização consciente, não se podendo experimentar ou alcançar plenamente numa reflexão explícita. Ao mesmo tempo, como “eu” puramente espiritual, é o ponto em que se constitui a consciência, não é a alma como forma corporis dos acontecimentos corporais, vitais e sensitivos, mas é a alma espiritual na sua capacidade de vir a si, de refletir-se na consciência: conhecer, saber, decidir livremente.

O ser humano como pessoa não se constitui na sua ipseidade como diluído na natureza ou absorvido na imensidade do divino, mas vive na tensão existencial entre a precariedade e a contingência da sua situação no mundo e a sua abertura à transcendência de Deus, seja como ouvinte da Palavra, seja na contemplação do Ser. Existe no espaço da intermediação entre a transcendência e a imanência, superando os antagonismos dos monismos e dos dualismos. Reafirmamos que a dimensão noético-pneumática do homem cristão ocidental é uma herança do logos bíblico e do logos grego e traduz-se pela noção de pessoa: “[…] o conceito de pessoa divina, que se tornou o prínceps analogatum da ideia de pessoa na tradição ocidental” (LIMA VAZ, 1992, 204). No contexto da linguagem filosófico-teológica, o conceito de pessoa deixa de significar máscara e adquire a significação oposta de radical originalidade da totalidade do sujeito que não é passível de representação. Caracterizada com os termos clássicos de ousía (essência) e de hypóstasis (subsistência), o conceito de pessoa torna-se analogicamente predicável de Deus, enquanto criador dos existentes finitos, e da pessoa humana como analogatum inferius, em que a universalidade da essência se singulariza na existência (LIMA VAZ, 1992, 220).

A pessoa realiza a sua essência na existência histórica de ser-no-mundo pela condição paradoxal de uma identidade dialética entre a interioridade de ser-em-si (ipseidade) e a exterioridade de ser-para-o-outro (alteridade). Esta presença no mundo traduz-se por uma relação de objetividade, na medida em que se constitui pela experiência de ser-em-situação por via do corpo próprio, na dimensão de espaço-tempo e na atividade poiética do trabalho (fazer). Traduz-se também por uma relação de intersubjetividade, na medida em que se constitui pela experiência de ser-em-diálogo por via da psiquê na dimensão da existência histórica e na atividade simbólica e cultural da vida com o outro. Na vivência desse espaço intencional de doação amorosa dá-se a autorrealização do homem na ascensão do plano natural de indivíduo para o plano relacional de pessoa, em que se desvela o seu carácter espiritual. Neste nível vislumbra-se o horizonte do absoluto ser e concretiza-se a experiência humana da transcendência, sob a referência dos transcendentais Ser, Verdade, Bem e Beleza (LIMA VAZ, 1992, 212).

No plano metafísico do seu fim escatológico de plenificação ou perfeita humanização, devemos acrescentar que a pessoa humana não se encontra apenas com Deus, mas está em Deus (deidade), fazendo-se a partir desse fundamento. A pessoa não precisa de alcançar Deus, porque é n’Ele e a sua existência consiste em estar vivendo a partir d’Ele (ZUBIRI, 1994, 432-434). A presença transcendente de Deus é interpessoal, não apenas no sentido secundário e antropomórfico de uma relação Eu-Tu, mas no sentido prévio e dinâmico de uma presença no Eu fazendo que seja Eu (ZUBIRI, 1998, 187). É uma presença manifestativa, não no sentido de estar objetivamente diante do olhar, mas no sentido de ser acessível a uma inteligência senciente. Neste pressuposto, a noção religiosa de fé pode ser entendida como entrega e abandono à realidade pessoal de Deus, não no sentido de aderir ao que diz, mas no sentido de aderir à pessoa mesma por amor (credere in Deum) (ZUBIRI, 1998, 213). A fé significa uma entrega pessoal em amor a alguém que é portador de verdade e está formalmente presente na realidade da pessoa humana em progressivo desenvolvimento de plenificação (ZUBIRI, 1998, 216). Ser pessoa é ser peregrino da Plenitude Divina.